Stichwort: Partizipation

Autor, Quelle: Augustinus, De beata vita - Nachwort

Titel: Partizipation - Augustinus, Platon

Index: Augustinus: gesteigerter Transzendenzbegriff -> Sprengung der platonischen Idee der Teilhabe

Kurzinhalt: Es ist die gesteigerte Transzendenz der Gottesidee, die Augustin die Gleichung »Gott-Suchen = Gott-nicht-Haben« nahelegt, ... In Platons Denken ist all dies noch möglich

Text: 102a So wundern wir uns nicht, das gleiche Problem bei der Behandlung des Verhältnisses Gott-Seele wiederkehren zu sehen, so daß sogar der Beweis gegen den Relativismus und Skeptizismus (§ 14) wieder in Frage gestellt werden muß (§20). In Paragraph 12 hatte sich als Resultat ergeben: »Wer Gott besitzt, ist glücklich.« Auf die Frage, wer denn nun Gott besitze, einigte man sich in Paragraph 18 auf die Antwort: »Gott besitzt, wer ein gutes Leben führt.« So schien also der Schluß nahezuliegen: Wer ein gutes Leben führt, ist glücklich, eine schlüssige Antwort, wie es schien, zumal inhaltlich der Begriff »gutes Leben« zuvor geklärt worden war. Gleichwohl: die Einführung des Gottesbegriffes in diesem Zusammenhang auf Grund der Identifikation von Sein und Gott sprengt den Beweisgang. Zwar führt jeder ein gutes Leben, der Gott besitzt, und ist daher glücklich, aber nicht jeder, der ein gutes Leben führt, besitzt deshalb auch schon Gott: führt er doch auch schon ein gutes Leben, wenn er Gott nur sucht. Und da nur glücklich ist, wer Gott besitzt, wird die Antwort erzwungen, nicht jeder, der ein gutes Leben führt, ist glücklich. Es ist die gesteigerte Transzendenz der Gottesidee, die Augustin die Gleichung »Gott-Suchen = Gott-nicht-Haben« nahelegt, den ganzen vorherigen Argumentationsaufbau hinfällig macht und damit das Glück ins Jenseits der Erfahrung zu verweisen scheint. Wenn es zwischen Unglück und Glück, zwischen Mangel und Fülle so wenig ein »Mittleres« gibt wie zwischen Tod und Leben, dann treten die Gegensatzpaare so schroff auseinander, daß der prozeßhafte Übergang der Gottsuche eigentlich unmotiviert erscheint: ein kontinuierlicher Aufbau des Seins mit fließenden oder auch strukturierten Übergängen und damit der Möglichkeit von Entwicklung und Läuterung scheint undenkbar. In Platons Denken ist all dies noch möglich. Sein Teilhabebegriff hätte die Lösung nahegelegt. Teilhabe meint, das Seiende strebt zum Sein, erreicht es aber nicht adäquat. So hat es nur einen Teil, ist nur partiell ähnlich, bleibt aber von der Vollkommenheit unendlich weit zurück. Wer Gott sucht, hätte Platon gesagt, hat an Gott teil, hat ihn aber nicht. In diesem beschränkten Maße hat er auch am Glück teil, er hat es aber nicht als Ganzes und Vollkommenes. Das gute Leben, das der Gottsuchende führt, signifiziert diese Teilhabe, diese teilweise sich äußernde »Habe Gottes«. Gott-Haben und -nicht-Haben sind natürlich Gegensätze - aber keine, die nicht vermittelt werden könnten. Alles menschliche Bemühen um Wahrheit, Glück, Gott ist der lebendige Beweis solcher Vermittlung, die bei allem Stückwerk und bloß partiellen Gelingens als Teilhabe sowohl Teil wie auch Anteil ist. Und so gibt es zwischen Gott und Welt, Seele und Leib zwar kein »Mittleres« als eigenes Ding, wohl aber Vermittlung. Schöpfung ist solche Vermittlung von Gott zu den Dingen wie der gute Wille von den Menschen zu Gott. So hätte Augustin also sagen können: glücklich wird, wer Gott sucht, ein gutes Leben führt, wem Gott sich daher teilgibt (»sich gnädig zuneigt«); der Weg zum Glück ist der des stufenweisen Aufstiegs vom minder vollkommenen zum vollkommeneren Leben - ein Weg des »Gottsuchens« oder, neuplatonisch gesprochen, der »Selbstverwirklichung« des Menschen. Statt diesem, auf dem philosophischen Hintergrunde augustinischen Denkens wohlbegründeten Lösungsversuch der Aporie des Gottsuchens wendet sich das Gespräch einem anderen Ausweg zu, der naheliegend erscheint: wer Gott sucht, dem ist Gott gnädig, wem Gott gnädig ist, dem schenkt er Glück. Bezeichnenderweise ist es die Mutter, die diesen religiöser Sprache entlehnten Begriff einführt, wie sie auch sonst theologisch, nicht philosophisch argumentiert. Zugleich gibt sie freilich dem Gedanken eine Wendung, die ihn rational verbindlich machen könnte. Gnade versteht sie nämlich nicht als die willkürlich geschenkte Zuneigung Gottes, sondern als die spezifische Form eines allgemeinen Seinszustandes: Alle Menschen besitzen Gott, die einen, die ein gutes Leben führen, haben einen gnädigen Gott, die aber ein schlechtes Leben führen, haben Gott gegen sich. Ohne Gott, das heißt ohne Sein, ist niemand. Das ist die allgemeine Seinsverfassung jedes Seienden, daß Gott - das Sein selbst - ihm innewohnt. Denen, die ein gutes Leben führen, das heißt ihrer Seinsverfassung entsprechend leben, nämlich ihrem geistigen habitus gemäß sich verhalten, diesen erscheint Gott zugewendet (propitius), sofern sie sich ihm zuwenden. Die aber, die seinsfremd, nämlich geistlos, das heißt gottlos leben, sind Gott abgewendet, und so erscheint Gott gegen sie (adversarius). (Fs) (notabene)

104a Ein solcher Gnadenbegriff, der das Willkürmoment Gott ab- und dem Menschen zurechnet, Gott vielmehr als die ursprüngliche, jedem Menschen eigene Parusie des wahren Seins begreift, so wie ja auch nach dem Johannesevangelium (Joh. 1,9) der Logos das wahre Licht ist, das jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt, ein solcher Gnadenbegriff ist, wie leicht einzusehen ist, dem platonischen Begriff der Teilhabe urverwandt. Um so bezeichnender ist es, daß Augustin den Einwurf dieses Gnadenbegriffs in die Diskussion unterläuft, nicht weil dieser seinen Intentionen zuwiderliefe - er kommt später darauf zurück -, sondern weil er ihm nichts zur Klärung beizutragen scheint. Deswegen aber sieht er darin keine Lösung, weil Gott-Haben für ihn nicht dasselbe bedeuten kann wie die Gnade respektive wie die Teilgabe. Gott haben - das ist für ihn der Vollbesitz göttlichen Geistes (35): Erst wenn wir der Wahrheit und des »höchsten Maßes« völlig inne sind, haben wir Gott und sind glücklich. Es ist der aus der Transzendenz Gottes gegenüber allem Unvollkommenen erwachsende Absolutheitsanspruch, der ihn auf »Teillösungen« verzichten läßt, ein - wenn man so will - ontisch-ethischer Rigorismus. (Fs)

105a Unter diesem Aspekt könnte man meinen, Augustin halte das Glück unter raum-zeitlichen Bedingungen überhaupt nicht für erreichbar. Er hat seine Gesprächsrunde zwar in den Hafen der Philosphie geführt, er hat also demonstriert, daß es einen »von der Vernunft eingerichteten Zugang« (ratione institutus cursus) auch für die vielen gibt: wer aber gelangt von da auf das Festland des Glücks? Wer wird des »Festlandes«, des dauerhaften und sicheren Seins, habhaft? Geht der Weg nur bis hierher und nicht weiter? In den Retractationes bedauert Augustin, daß er in De beata vita noch die Ansicht vertreten habe, das Glück sei im Diesseits erreichbar. Wenn sich Augustin selbst richtig interpretiert - eine Textstelle, aus der die Auffassung von der Diesseitigkeit des Glücks mit Sicherheit hervorginge, gibt es in unserem Dialog nicht -, dann kann sich das nur auf die wenigen Menschen beziehen, von denen er in Paragraph 1 spricht. Soviel aber hat die Analyse ergeben: volles Glück, Vollbesitz Gottes setzt unter den rigoristischen Begriffsbestimmungen bereits in diesem Frühwerk eigentlich den Menschen als absolut transmundanes Wesen voraus - was er sicher nicht ist. So ist von da aus der spätere Weg Augustins in eine religiöse Heils- und Erlösungslehre verständlich, weil durch sie scheinbar nur zu vermitteln ist, was hier bereits philosophisch-begrifflich auseinandergerissen scheint. (Fs)

Stichwort: Partizipation

Autor, Quelle: Lotz, 259/VI ff.

Titel: Thomas: Partizipation - Sein

Index: Sein per essentiam - Sein per participationem

Kurzinhalt: Die Verähnlichung beruht darauf, daß alle endlichen Seienden mit Gott im Sein übereinkommen (sunt entia) ... Doch geschieht das Übereinkommen einzig auf die Weise der Analogie

Text: 259/VI Wir setzen bei dem an, was wir oben bereits nach dem Aquinaten angedeutet haben, daß nämlich alle endlichen Seienden zu Gott selbst hinstreben (appetunt ipsum Deum)1. Näherhin streben sie Gott nicht explizit an, sondern implizit, indem sie die ihrem Wesen gemäße Vollendung anstreben (appetendo proprias perfectiones), alle endlichen Vollkommenheiten aber dem göttlichen Sein ähnlich sind oder eine teilnehmende Verähnlichung mit dem göttlichen Sein besagen (similitudines esse divini)2. (216; Fs)

260/VI Die Verähnlichung beruht darauf, daß alle endlichen Seienden mit Gott im Sein übereinkommen (sunt entia) und dadurch den ersten und allumfassenden Ursprung des ganzen Seins (totius esse) widerspiegeln3. Doch geschieht das Übereinkommen einzig auf die Weise der Analogie (secundum analogiam tantum), weil das Sein, das Gottes innerstes Wesen ausmacht (per essentiam), dem Endlichen nur durch Teilnehmen (per participationem) zukommt4. Daher ist Gott das Sein (est esse)5, nämlich das subsistierende Sein selbst, dem als solchem keine der Vollkommenheiten des Seins fehlen kann (nulla de perfectionibus essendi)6. (216f; Fs)

261/VI Das Endliche hingegen hat Sein (habet esse)7 oder hat am Sein teil, weshalb es nie alle Weisen des Seins umfaßt (omnem modum essendi), sondern stets und wesenhaft auf nur einige Weisen-zu-sein beschränkt ist8. Obwohl also Gott alle endlichen Vollkommenheiten unendlich überschreitet (per excessum)9, leuchtet in jeder von diesen etwas von seiner Fülle auf. Daher strebt jedes Endliche, indem es die ihm eigenen Vollkommenheiten anstrebt, durch die Teilausprägungen zur Fülle selbst hin, wird es von dieser angezogen oder ist es zu ihr unterwegs, greift es inkraft des Ganzen nach dem Teil aus. (217; Fs)

Stichwort: Partizipation

Autor, Quelle: Voegelin, Autobiographische Reflexionen

Titel:

Index: Partizipation an der Realität; Konsubstantialität; metaxy (Platon, James); Zwischen-Charakters des Bewußtseins

Kurzinhalt: Das Zentrum des Bewußtseins, so entdeckte ich, bildete die Erfahrung des Partizipierens, d. h. die Realität, in Kontakt mit der Realität außerhalb meiner selbst zu sein.

Text: 7/18 Für die Analyse der Erfahrungen war ein spezifisches technisches Vokabular erforderlich. Glücklicherweise mußte ich dabei nicht bei Null anfangen, sondern ich konnte Stück für Stück von anderen Philosophen lernen, die denselben Prozeß durchgemacht und bereits Begriffe entwickelt hatten, mit denen sie die analytischen Schritte in der Erforschung ihrer Erfahrungen bezeichnen konnten. Das Zentrum des Bewußtseins, so entdeckte ich, bildete die Erfahrung des Partizipierens, d. h. die Realität, in Kontakt mit der Realität außerhalb meiner selbst zu sein. Dieses Bewußtsein vom Partizipieren als dem zentralen Problem wurde verstärkt durch die Analyse von Mythen, wie sie von den Mitgliedern des Oriental Institute in Chicago unter der Kategorie der Konsubstantialität durchgeführt, von Henri und H. A. Frankfort konzipiert und wahrscheinlich von Lucien Lévy-Bruhl übernommen wurde. Wäre der Mensch nicht konsubstantiell mit der Realität, die er erfährt, dann könnte er sie gar nicht erfahren. (92; Fs)

8/18 Aus der Philosophie erhielt ich wesentliche Bestätigung durch den radikalen Empirismus des William James. James' Studie zur Frage 'Does 'Consciousness' Exist?' aus dem Jahre 1904 erschien mir damals wie heute als eines der wichtigsten philosophischen Schriften des 20. Jahrhunderts. Bei der Entwicklung seiner Theorie der reinen Erfahrung berührte James das Problem der Realität des Bewußtseins vom Partizipieren, insofern als seine reine Erfahrung sowohl mit dem subjektiven Strom des Bewußtseins als auch mit dem Gegenstand der äußeren Welt in Zusammenhang gebracht werden kann. Diese grundlegende Einsicht von James setzt das, was zwischen dem Subjekt und dem Objekt des Partizipierens liegt, mit der Erfahrung gleich. Später fand ich heraus, daß dieselbe Art der Analyse in einem weit größeren Maßstab von Platon vorgenommen worden war und in seinem Begriff des metaxy - des Zwischen - ihren Niederschlag gefunden hatte. Die Erfahrung ist weder im Subjekt, noch in der gegenständlichen Welt, sondern im Zwischen. Das heißt: zwischen den beiden Polen Mensch und Realität, die dieser erfährt. (92f; Fs)

9/18 Der Zwischen-Charakter der Erfahrung wird besonders wichtig beim Verstehen der Antwort auf die Bewegung der göttlichen Gegenwart. Denn die Erfahrung solcher Bewegungen ist nicht in dem Bewußtseinsstrom des Menschen - Mensch verstanden im immanentistischen Sinne - angesiedelt, sondern in dem Zwischen des Göttlichen und des Menschlichen. Die Erfahrung ist die Realität sowohl der göttlichen, als auch der menschlichen Gegenwart. Und erst nachdem sie sich ereignet hat, kann sie entweder dem menschlichen Bewußtsein oder - unter dem Begriff der Offenbarung - dem göttlichen Bereich zugeordnet werden. (93; Fs)

10/18 Eine ganze Reihe von Problemen aus der Geschichte der Philosophie erwiesen sich nun als Hypostasierungen der Pole einer reinen Erfahrung im Sinne von William James oder der metaxy-Erfahrungen im Sinne Platons. Mit Hypostasierungen meine ich die trügerische Auffassung, daß die Pole der partizipierenden Erfahrung voneinander getrennte Entitäten sind, die bei einer Erfahrung in einen mysteriösen Kontakt treten. Mit Sicherheit liegt hier ein Mysterium vor, aber auch ein Mysterium kann deutlich ausgedrückt werden, indem die partizipierende Realität der Erfahrung als der Ort des Bewußtseins herausgestrichen und die Pole der Erfahrung als ihre Pole und nicht als in sich abgeschlossene Entitäten verstanden werden. Das Problem so erfahrener Realität wird zum Problem eines Flusses partizipierender Realität, in der Realität durchsichtig wird für sich selbst im menschlichen Bewußtsein. (93; Fs)

11/18 Der Begriff Bewußtsein konnte deshalb für mich nicht länger ein menschliches Bewußtsein, das sich einer Realität außerhalb seiner selbst bewußt ist, meinen, sondern mußte die Bedeutung annehmen von der Zwischen-Realität der partizipierenden reinen Erfahrung, die dann analytisch mit Begriffen wie die Pole von Erfahrungsspannung und die Realität der Erfahrungsspannung im metaxy bezeichnet werden kann. Mit dem Terminus Helle des Bewußtseins, den ich mehr und mehr benütze, versuche ich den Zwischen-Charakter der Erfahrungen von der immanentistischen Sprache eines menschlichen Bewußtseins abzugrenzen, das als ein Subjekt einem Objekt gegenübergestellt wird. (93f; Fs)

12/18 Das Verständnis des Zwischen-Charakters des Bewußtseins und seiner Helle - welche als Helle nicht eines subjektiven Bewußtseins, sondern als Helle der Realität, die in die Erfahrung von beiden Seiten eingeht, zu verstehen ist - führt darüber hinaus zu einem besseren Verständnis des Problemes der Symbole: Symbole stellen das sprachliche Phänomen dar, das durch den Prozeß der partizipierenden Erfahrung hervorgebracht wird. Die sprachlichen Symbole, die eine Erfahrung ausdrücken, sind keine Erfindungen eines immanentistischen Bewußtseins, sondern im Prozeß der Partizipation selbst entstanden. Deshalb partizipiert die Sprache am metaxy-Charakter des Bewußtseins. Ein Symbol ist weder ein vom Menschen per Konvention festgelegtes Zeichen, das eine Realität außerhalb des Bewußtseins bezeichnet, noch ist es, wie in bestimmten theologischen Konstruktionen behauptet, ein Wort Gottes, das bequemerweise in die Sprache übersetzt worden ist, die der menschliche Adressat verstehen kann. Es ist vielmehr in der göttlich-menschlichen Begegnung entstanden und nimmt deswegen genauso an der göttlichen wie an der menschlichen Realität teil. Dies erscheint mir, zum gegenwärtigen Zeitpunkt zumindest, die beste Formulierung desjenigen Problems zu sein, das verschiedene Philosophen der Symbolisierung beschäftigt - das Problem, daß Symbole nicht einfach eine göttliche Realität außerhalb des Bewußtseins bezeichnen, sondern in gewissem Sinne die göttliche Präsenz selbst sind. Aber ich befürchte, daß ich die Einzelheiten dieser partizipierenden Philosophie der Symbolisierung noch nicht vollständig ausgearbeitet habe. (94; Fs)

Stichwort: Partizipation

Autor, Quelle: Lonergan, Bernard J.F., The Trinune God: Systematics

Titel: Vernunft - geschaffene Teilnahme

Index: Göttliche Hervorgänge; Emanation; Licht der Vernunft: geschaffene Teilnahme am ungeschaffenen Licht - Prinzipien (Identität, Widerspruch) - weitere Bestimmung: Materie, Form (Verstehen), Akt; Thomas

Kurzinhalt: The fundamental and utterly general light is our created participation in uncreated light, the source in us that gives rise to all our wonder, ...

Text: 139a If we have adverted to all of this in our own internal experience, we can go on to a conception of intellectual emanation. For we are conscious in two ways: in one way, through our sensibility, we undergo rather passively what we sense and imagine, our desires and fears, our delights and sorrows, our joys and sadness; in another way, through our intellectuality, we are more active when we consciously inquire in order to understand, understand in order to utter a word, weigh evidence in order to judge, deliberate in order to choose, and exercise our will in order to act. Accordingly, in this active intellectual consciousness we can distinguish a general fundamental light and further determinations of the same light. The fundamental and utterly general light is our created participation in uncreated light, the source in us that gives rise to all our wonder, all our inquiry, all our reflection. Again, we attribute to this light those most general principles that contain no determination drawn from experience; for example, the principles of identity, noncontradiction, and sufficient reason, or the precept that good must be done and evil must be avoided. Still, what is consciously and intellectually operative in us not only consists in this general light, but is further determined by our own conscious acts. Sensible data determine us after the manner of matter; acts of understanding determine us after the manner of form; grasping evidence, judging, and deliberating further determine us after the manner of second act as intellectually, rationally, and morally conscious and as consciously active and functioning. (Fs)

139b Bearing all this in mind, let us listen once more to St Thomas: 'Whenever we understand, by the mere fact that we do understand, something proceeds within us, which is the conception of the thing understood, issuing from our intellective power and proceeding from its knowledge.'1 Accordingly, when we understand and by the very fact that we understand, from our intellective power, which is the general light of intellectual consciousness, and from the knowledge contained in the act of understanding that adds a determination to the general light, there proceeds within our intellectual consciousness a conception or definition of the reality understood. Similarly, when we grasp that the evidence is sufficient, by the very fact that we grasp it, and from the exigency of intellectual light as determined through that grasp, there proceeds within our intellectual consciousness either a true affirmation or a true negative assertion. Similarly again, when we judge some good as obligatory, by the very fact that we so judge, through our intellectuality, our rationality, we spirate an act of will. (Fs)