Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Flanagan, Quest for Self-Knowledge

Titel: Freiheit - Paradox

Index: Ethik; Freiheit; Willkür, Verfplichtung, Paradox: Freiheit als Selbst-Verpflichtung

Kurzinhalt: The paradox of freedom is that to live freely is to live in an obligatory way. But it is you who obliges yourself. Your own intelligence obliges you, as does your self-evaluating self; ...

Text: 27/7 The paradox of freedom is that to live freely is to live in an obligatory way. But it is you who obliges yourself. Your own intelligence obliges you, as does your self-evaluating self; you command yourself to be and to behave in truly worthwhile ways. In other words, there arises a spontaneous desire to maintain a consistency between your knowing and doing. However, to oblige yourself does not mean that your actions will necessarily follow. It means that, if they do follow, it is because you did what you had decided was the right thing to do. Obligation is not necessity. To live freely is not to live in an indeterminate or arbitrary way, but to live in a self-knowing, self-evaluating, self-choosing way. A free self is a 'determined' self, but it is you who does the determining. (201; Fs)

28/7 We are born not as actual knowers and choosers, but as potential knowers and choosers who need to develop biologically, psychically, intellectually, and emotionally before we can decide for ourselves what we are to make of ourselves. We are not considered reasonable until we are about seven years old, and we are not considered responsible choosers until we have reached a certain stage of maturity. In the meantime, what we do is not knowing and deciding, but believing that the knowing and deciding of others is truly worthwhile. (201f; Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Flanagan, Quest for Self-Knowledge

Titel: Freiheit - Schwierigkeit der Umsetzung

Index: Freiheit: radikales Problem (Vorurteile); Spannung zw. Wissen und Tun, aktuellem Tun und Wahl; Beispiel: Piano

Kurzinhalt: Human freedom is a radical problem, and just how radical it is can be disclosed if we again ask, Why do people fail to do what they know they ought to do? The biases ...

Text: 6. Human Freedom

116/7 There is a further dimension to this problem of becoming an authentic chooser, namely, the problem of our freedom in executing what we know and value to be better ways of being and behaving personally and collectively. Our moral conscience is a conscious correlation not just between our knowing and choosing, but also between what we choose to do and what we actually do. The much more serious and intractable moral problem is that we do not do what we know we ought to do. Smoking provides a good example. Millions of Americans smoke. We do not have to educate them about the verified statistical correlation between smoking and cancer; for the most part, they believe the experts. Smokers know why they should not smoke, and we do not have to convince them to try to stop smoking - most have already tried and failed. They are free to stop, but they are unable to actualize their freedom. Smokers are essentially free to exist as non-smokers, but they are unable to bring their being as non-smokers into existence. And so smokers have to exist in an inauthentic way since their actual recurring schemes of smoking cannot be reconciled with what they know and would choose as a more valuable way to behave. Such people exist in a self-contradictory way. They may escape the contradiction by seeking various forms of rationalizing, but they cannot completely silence their questions. Unless they meet their own conscious demand, a certain unease accompanies such rationalizing. Thus, the spontaneous demand emerging from our own evaluating and deliberating is that we actually do what we think is truly worthwhile doing. (225; Fs)

117/7 Freedom is not indeterminism. Quite the opposite: freedom involves determinism, but it is we who do the determining, or it is we who ought to determine the worthwhileness of ourselves as self-choosing beings. Ironically, to be free is to oblige ourselves to become a truly valuable self by doing truly valuable deeds. Only then, as Aristotle said, will we be a true friend to ourselves and become a source of other people's admiration and affection. (225f; Fs)

118/7 The same dialectical tension between choosing and doing which emerges in our personal lives also characterizes our communal living. Political leaders already know more intelligible and worthwhile ways to arrange our social order, but they also know that such plans and policies are impractical. By 'impractical' they mean that such courses of actions are actually practical, but they have to be agreed upon and chosen by the governing body, and there are not sufficient votes to pass such policies. There are vested interest groups within the body politic that will block these truly worthwhile policies, because they do not serve their own interests. Such interest groups are free to back such policies, but they refuse to actualize the making of a more valuable social order. Just as self-knowers try to make reasonable their unreasonable courses of action, so dominant social classes rationalize their unwillingness to construct a more intelligible and valuable social order because it might be disadvantageous to their own way of living. The evidence of such behavior in history is massive; groups of people who initiated and sustained conditions for a successful and truly valuable social order will frequently change from a creative minority into a dominant minority that refuses to adapt to changing social conditions.1 (226; Fs)

119/7 Human freedom is a radical problem, and just how radical it is can be disclosed if we again ask, Why do people fail to do what they know they ought to do? The biases we form are simply our own elaborate and very effective cover-ups and the cultural rationalizations that we have inherited and will hand on to the next generation. What makes this problem so radical is that it cannot be solved by a better education or a more comprehensive intellectual enlightenment. Nor can it be solved by assimilating the moral and metaphysical theory that I have been setting forth here. The intrinsic tension exists between what we know and what we choose to do in light of that knowing because our willingness to act in a certain way is an acquired, not a spontaneous, willingness. (226; Fs)

120/7 For example, you may spontaneously desire to play the piano, but you cannot play the piano spontaneously, nor can you learn to play the piano simply by reading books on how to play the piano. You must practice until you have acquired the habit of playing. Once you have formed the habit, then you do not need to be persuaded to play, nor do you have to persuade yourself, since you have acquired, beyond the natural spontaneous desire to play, the newly formed spontaneities that flow from such acquired habits. (226; Fs)

121/7 People are not born naturally courageous or cowardly. Such personal characteristics are acquired. Similarly, people are born, not with a culture, but with a nature. Culture comes from the acquired habits of meanings and motivations that we develop by growing up and living within culture. Finally, we are not born free. We are born choosers, but we are not born with habits of choosing. We must develop the habits that will make our choices more or less effectively free. There is, therefore, a fundamental difference between our potency to be free - the essential freedom that comes from our natures -and the effective freedom we have to win by doing what we know we ought to do. Potential freedom becomes actual freedom only when we make it actual. In doing so, we bring our potential being into actual existence.2 (226f; Fs)

122/7 To solve the problem of personal and collective bias, we need the love that would provide us with spontaneous willingness. One of the most obvious effects of love is the new spontaneities it gives us to do things for the person we love. Our problem is not choosing to do good things for one person, but choosing wisely and willingly within the whole ordering of history. To solve the problem of evil or bias, we need a new ordering of our cultural and historical way of being. In short, the problem arises as a moral problem, but there is no moral solution. Only through some higher form of human living can the problem of moral weakness be resolved. The next chapter will raise the possibility of a religious solution to this problem of moral impotence. (227; Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Rhonheimer, Die Perspektive der Moral

Titel: Freiheit - dominium (Thomas)

Index: Zielgerichtetheit und Begriff der "menschlichen Handlung": actus humanus, actus hominis; Freiheit als Primärerfahrung (Vernunft, Wollen: reflexiv) - vs. sinnliches Streben; dominium (doppelte Wurzel)

Kurzinhalt: Vernunft wird durch kein partikulares Gut determiniert ... dominium (Freiheit) ...Diese Herrschaft ist einer bestimmten Art von Streben eigen: Jener, die auf Vernunft beruht; diese Art von Streben heißt Wollen

Text: 53a Der intentionale Charakter des menschlichen Handelns, wie er bereits kurz skizziert wurde, meint, dass Handeln jeweils auf etwas "abzielt". Und für jenes, worauf wir jeweils abzielen, brauchen wir das Wort "gut"1. Das schließt bereits ein (und wurde ebenfalls bereits angedeutet), dass das "Gute", worauf wir im Handeln jeweils aus sind, jenes "Gut-scheinende" ist, wie es einem Urteil des Subjekts entspricht. Würden wir über "Gutes", bzw. "Ziele" nicht urteilen und nicht stets aufgrund solcher Urteile jeweils handeln oder vom Handeln ablassen (was auch eine Form von Handeln ist, nämlich willentliche Unterlassung), so würde uns ein entsprechendes Streben oder Tun nicht weiterhin interessieren. Es handelte sich dann ja einfach um ein irgendwie rein "spontanes" oder "naturgemäßes" Geschehen, dessen Analyse eher zur Naturwissenschaft (bzw. einer naturwissenschaftlichen Psychologie) gehören könnte, nicht aber zur Ethik. (Fs)

53b Es ist Bestandteil praktischer Erfahrung, dass unser Handeln frei ist, und das heißt: dass es sich aufgrund von vernünftigen Urteilen vollzieht und dass wir das Streben, das solchen Urteilen folgt, selbst immer in irgend einer Form in der Hand haben. Freiheit des Handelns muss nicht im Laufe der Ethik erst begründet werden. Sie ist Primärerfahrung, und ohne sie gäbe es so etwas wie Ethik oder praktische Philosophie gar nicht. Praktische Philosophie ist also immer auch Reflexion über die Erfahrung der Freiheit unseres Handelns. Wir brauchen diese Freiheit nicht zu postulieren. Sie ist nicht Postulat oder "Bedingung der Möglichkeit" von Praxis; sondern sie ist gerade Anlass und Gegenstand jener Reflexion, die wir praktische Philosophie nennen. Eine Ethik, die Freiheit postulieren muss oder ihre Existenz zu begründen sucht, hat in irgend einer Weise einen falschen Ausgangspunkt gewählt und damit ihren Gegenstand bereits verfehlt. (Fs) (notabene)

53c Jene Freiheit, die hier Primärerfahrung genannt wurde, nennt Thomas dominium, Herrschaft über das eigene Streben und Tun. Diese Herrschaft ist einer bestimmten Art von Streben eigen: Jener, die auf Vernunft beruht; diese Art von Streben heißt Wollen1. (Fs) (notabene)

53d Die Freiheit hat also gleichsam eine doppelte Wurzel: sie hat ihren Sitz im Willen: in jenem Streben, das aufgrund von Vernunfturteilen erfolgt. Der Wille ist Wurzel der Freiheit insofern er Subjekt (Träger, Sitz) der Freiheit ist. Die Vernunft selbst nennt Thomas Wurzel der Freiheit weil sie Ursache von Freiheit ist. "Denn deshalb vermag der Wille frei sich auf Verschiedenes auszurichten, weil die Vernunft darüber, was gut ist, verschiedene Auffassungen zu haben vermag"2. (Fs)

53e Das Streben des sinnlichen Begehrens beispielsweise beruht auf Perzeptionen der Sinnesorgane. Diese Perzeption hängt ab von organischen Bedingungen (Subjekt) und bestimmten Eigenschaften des erstrebten Gegenstandes. Die Relation zwischen perzipierendem Subjekt und erstrebtem Gegenstand ist hier naturhaft determiniert. Das entsprechende Streben folgt dieser perzeptiven Determiniertheit. Das Sinnesurteil verläuft eindimensional und naturhaft-spontan. Von Lebewesen, die nur aufgrund sinnlicher Strebung tätig sind, kann man nicht im eigentlichen Sinne sagen, dass sie "handeln", "non agunt, sed magis aguntur" ("sie handeln nicht, sondern werden angetrieben") sagt Thomas in einem unübersetzbaren Wortspiel1. (Fs)

54a Vernunft hingegen vermag das Gute, auch jenes der Sinnesstrebungen, unter verschiedensten Gesichtpunkten zu beurteilen, Aspekte, Für und Wider usw. abzuwägen. Vernunft wird durch kein partikulares Gut determiniert. Für die Sinnesstrebung ist das ihr gegenständliche Gute immer in jeder Hinsicht gut, und zwar gerade deshalb, weil Sinnesstreben überhaupt nur jeweils eine Hinsicht besitzt. Die Vernunft erfasst, dass das dem Sinnesbegehren "in jeder Hinsicht Gute" eben nicht in jeder Hinsicht gut ist, weil sie bezüglich einer Vielfalt von Hinsichten zu urteilen vermag. (Fs)

54b Der Mensch nun handelt erst aufgrund eines Strebens, das dem Urteil der Vernunft folgt. Auch das ist Primärerfahrung. Und dieses Streben nennen wir "Wollen". Es besitzt die Offenheit und Vielfalt der Vernunft. Und das heißt auch: Es vermag sich selbst zum Gegenstand zu machen. Urteile der Vernunft können, aufgrund anderer Gesichtspunkte, wiederum von derselben Vernunft beurteilt werden. Und was aufgrund eines Vernunfturteiles erstrebt (gewollt) wird, kann selbst wiederum Gegenstand eines Wollens zweiter Ordnung, von "second order desires" sein1. Vernunft und Wollen sind reflexiv. Das "Sehen" kann sich selbst nicht sehen, das "Hören" sich nicht hören, das "Tasten" sich nicht tasten: sinnliches Bewusstsein ist nie Selbstbewusstsein. Vernunft jedoch kann sich selbst wiederum vernünftig zu sich selbst verhalten bzw. sich beurteilen, und willentliches Streben kann selbst immer wieder gewollt oder nicht gewollt werden. (Fs) (notabene)


54c Aufgrund von Vernunft und Wille ist unser Handeln ein Tun, das wir in der Hand haben. Wollen-können heißt Herrschaft über eigenes Streben besitzen. Das heißt nicht, dass es in Vernunft und Wille nicht auch solches gibt, das wir nicht in der Hand haben: Es gibt Urteile der praktischen Vernunft, die wir naturhaft-spontan vollziehen. Etwa "Das Gute ist zu tun, das Üble zu meiden." Es gibt auch Strebungen des Willens, über die wir in gewisser Weise nicht Herr sind: Z.B. das Streben nach Selbsterhaltung und vor allem das Glücksverlangen. Doch davon später (Kapitel V). (Fs)

54d Eine Handlung, über die wir Herrschaft besitzen und die wir aufgrund solcher Herrschaft vollziehen, nannten die Philosophen und Theologen der Scholastik eine menschliche Handlung ("actus humanus"). Solche Handlungen sind zu unterscheiden von Tätigkeiten menschlicher Subjekte, die nicht Vernunft und Willen entspringen und deshalb zwar "Handlungen" oder besser: Akte des Menschen sind ("actus hominis"), nicht aber menschliche Handlungen, also Handlungen, die der spezifischen Eigenart menschlichen Tuns entspringen. Denn sie besitzen zwar das äußere Gewand von menschlichen Handlungen, nicht aber deren "Seele". Anders gesagt: sie entspringen nicht dem freien Willen, - wobei "freier Wille" nichts anderes meint als "Streben aufgrund von Urteilen der Vernunft". "Freier Wille" ist nicht ein undeterminierter oder nicht-determinierbarer Wille, sondern ein solcher, der durch nichts anderes determiniert zu werden vermag, als durch Vernunft-Urteile über das Gute. (Fs)

55a Analytische Philosophen unterscheiden in der Regel nicht zwischen actus humanus und actus hominis, da diese Unterscheidung natürlich bereits einen "starken", die Willentlichkeit einschließenden Begriff von Handlung voraussetzt. Diese Nichtunterscheidung führt dann oft zu unnötig erscheinenden Komplikationen und Unklarheiten und resultiert schließlich - wie etwas bei Donald Davidson -in der Reduzierung von Handlungen auf Körperbewegungen. Handlungen werden als auf bestimmte Weise verursachte Ereignisse interpretiert: "Wir tun nie mehr, als unseren Körper zu bewegen; der Rest ist der Natur anheimgestellt"1. Charakteristisch ist dann z.B. folgendes von Davidson angeführtes Beispiel: "Über einen Teppich zu stolpern, ist normalerweise keine Handlung, doch wenn man es absichtlich tut, ist es eine"2 Auf Grund der Unterscheidung von actus hominis ("Akt des Menschen") und actus humanus ("menschliche Handlung") wird sogleich deutlich, dass "stolpern" keine "menschliche Handlung" ist, obwohl es natürlich etwas ist, was man irgendwie "tut". Falls man es hingegen absichtlich tut, so ist das allerdings nun kein "absichtliches Stolpern" (das widerspricht dem Begriff des "Stolperns"), sondern ein bloßes "so tun als ob man stolperte", also ein (nun natürlich absichtliches) Vortäuschen einer unabsichtlichen Körperbewegung bzw. eines Geschehens oder Ereignisses (eben des Stolperns). (Fs)

55b Im Schlaf vollzogene Handlungen sind keine "menschlichen Handlungen". Ebenfalls nicht gewisse Spontan- oder Reflexhandlungen. Kleinkinder, die noch nicht Vernunftgebrauch besitzen, vollziehen keine "menschlichen Handlungen". Ebenfalls nicht geistig Behinderte (insofern solche Handlungen eben eine pathologische Ursache haben). Wenn jemand, aufgrund eines plötzlichen Schreckens, reflexartig jemand anderen zu Boden stößt, so war dies keine "menschliche Handlung". In all diesen Fällen können wir zwar von "Handlungen eines Menschen" sprechen, denn sowohl Schlafende, wie auch Kleinkinder, geistig Behinderte oder Subjekte, die Reflexhandlungen vollziehen sind ja Menschen. Aber die entsprechenden Handlungen werden nicht vollzogen aufgrund von Eigenschaften, die diesen Subjekten als Menschen spezifisch eigentümlich sind. Als menschlich zeichnet sich unser Handeln aus, weil es willentlich ist, das heißt vernunftgeleitetem Streben entspringt und wir darüber entsprechend Herrschaft besitzen: Wir wissen, was wir tun, welches die Folgen unseres Tuns auch für andere sind und aufgrund der Wahrnehmung von Verantwortlichkeit für diese Folgen können wir das eine tun und das andere lassen3. Handlungen von Kleinkindern, geistig Behinderten usw. sind eigentlich gar keine Handlungsvollzüge; sie gleichen eher "Naturereignissen". In einer bestimmten Hinsicht haben sie mit einem Erdbeben mehr gemeinsam, als mit einer menschlichen Handlung. So wie wir einem Erdbeben höchstens im metaphorischen Sinne "Verantwortung" oder "Schuld" für die Hervorbringung von Übeln zusprechen, so fallen auch die genannten "Geschehnisse" nicht unter die Kategorien von "Verantwortung", "Schuld und Verdienst", "Lob oder Tadel". Dies ist ein Zeichen dafür, dass sie Handlungen sind, die für die Ethik belanglos bleiben. Und damit haben wir auch bereits gesagt: "Menschliche Handlungen" sind extensional (umfangmäßig) identisch mit "sittlichen Handlungen". "Sittlich" hier nicht im Gegensatz zu "unsittlich", sondern im Gegensatz zu "sittlich nicht bewertbar" oder "sittich belanglos". Denn eine sittliche Handlung ist eine Handlung, die man loben oder tadeln kann4. (Fs)

56a Die Ethik beschäftigt sich also mit der menschlichen Handlung. Oder anders gesagt: Sittliches Handeln ist der Bereich jenes Tuns menschlicher Subjekte, das vernunftgeleitetem Streben entspringt (= "menschliche Handlung"). Deshalb beschäftigt sich Ethik mit jenem Tun des Menschen, das wir frei nennen, oder auch "willentlich", "verantwortlich", und wo wir loben und tadeln können. Der Bereich des Moralischen deckt sich mit jenem, wo auch Lob und Tadel ihren Ort haben. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ratzinger, Einführung in das Christentum

Titel: Freiheit, Unbegreiflichkeit

Index: Zusammenhang: Freiheit (Gottes) - Unbegreiflichkeit der Welt

Kurzinhalt: ... und dies wieder heißt, dass man die Welt nur als unbegreifliche begreifen kann, dass sie Unbegreiflichkeit sein muss.

Text: 147c Wenn aber so der Logos allen Seins, das Sein, das alles trägt und umschließt, Bewusstsein, Freiheit und Liebe ist, dann ergibt sich von selbst, dass das Oberste der Welt nicht die kosmische Notwendigkeit, sondern die Freiheit ist. Die Folgen sind sehr weit tragend. Denn das führt ja dazu, dass die Freiheit gleichsam als die notwendige Struktur der Welt erscheint, und dies wieder heißt, dass man die Welt nur als unbegreifliche begreifen kann, dass sie Unbegreiflichkeit sein muss. Denn wenn der oberste Konstruktionspunkt der Welt eine Freiheit ist, welche die ganze Welt als Freiheit trägt, will, kennt und liebt, dann bedeutet dies, dass mit der Freiheit die Unberechenbarkeit, die ihr innewohnt, wesentlich zur Welt gehört. Die Unberechenbarkeit ist ein Impli-kat der Freiheit; Welt kann - wenn es so steht - nie vollends auf mathematische Logik zurückgeführt werden. Mit dem Kühnen und Großen einer Welt, die von der Struktur der Freiheit gezeichnet ist, ist so aber auch das dunkle Geheimnis des Dämonischen gegeben, das uns aus ihr entgegentritt. Eine Welt, die unter dem Risiko der Freiheit und der Liebe geschaffen und gewollt ist, ist nun einmal nicht bloß Mathematik. Sie ist als Raum der Liebe Spielraum der Freiheiten und geht das Risiko des Bösen mit ein. Sie wagt das Geheimnis des Dunkels um des größeren Lichtes willen, das Freiheit und Liebe sind. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Melchin, History, Ethics and Emegent Probability

Titel: Freiheit - normative Dynamik

Index: Freiheit: weder Indeterminismus noch Fehlen von Zwängen -> Vermögen der intelligenten Integration von Fertigkeiten; Kriterium d. Freiheit

Kurzinhalt: Most simply Lonergan develops this criterion for judging moral 'good' in terms of the principles operative in his notions of historical progress and decline.

Text: 77/6 We have seen, above,1 how Lonergan understands human acts of cognition, the development of skills, and the integration of groups of such skills in ordered patterns conceived by intelligence, in terms of the structured heuristic, emergent probability. The notion of human freedom was defined in terms of this intelligent integration of skills. And thus the apparent contradiction between human freedom and the operation of laws was, at least in principle, overcome. Again, human freedom is not conceived as randomness or the absence of restrictions but as the capacity for some intelligent self-regulation. Thus human freedom, the foundation for the possibility of moral action and thus an ethics, need not necessarily imply an indeterminism or a relativism. The problem that remains, then, is to determine how Lonergan conceives the criterion for discriminating among possible courses of action conceived by intelligence, and for judging some superior to others. (192; Fs) (notabene)

78/6 Most simply Lonergan develops this criterion for judging moral 'good' in terms of the principles operative in his notions of historical progress and decline. (192; Fs) (notabene)

Just as the counter-positions of metaphysics invite their own reversal by their inconsistency with intelligent and reasonable affirmation, so the basically similar counter-positions of the ethical order through the shorter and longer cycles of the dialectic of progress and decline either enforce their own reversal or destroy their carriers. Just as the heuristic structure of our knowing couples with the generalized emergent probability of the proportionate universe, to reveal an upwardly directed dynamism of finality towards ever fuller being, so the obligatory structure of our rational self-consciousness

(1) finds its materials and its basis in the products of universal finality,
(2) is itself finality on the level of intelligent and rational consciousness, and
(3) is finality confronted with the alternative of choosing either development and progress or decline and extinction.1

79/6 Progress is the dynamic towards, and the structure of emergence and development as it is operative in human history. The essential elements recurring in all of Lonergan's discussions on progress are the notion of cumulation and the mediating operations of intelligence.2 The mediating operations of intelligence are what constitutes and characterize world process as distinctively human history.3 But it is the cumulative nature of development which constitutes the dynamic structure of progress. Consequently an analysis of the notions of progress and decline must begin with and focus upon the specific meaning of the terms emergence and development. The most complete treatment of these two terms is to be found in Insight, chapter fifteen, in the section on 'The Notion of Development.'4 Anyone who is familiar with the range of materials covered in this section will understand that only a brief introduction can be attempted here. (192; Fs) (notabene)

[...] a development may be defined as a flexible, linked sequence of dynamic and increasingly differentiated higher integrations that meet the tension of successively transformed underlying manifolds through successive applications of the principles of correspondence and emergence.5

80/6 Schemes emerge and function when their conditions are fulfilled. And their functioning effects a higher order integration of lower order manifolds. The foundation of the normative dynamism of development is this relationship between the higher order integration and the lower order manifold. For the integration marks the presence of emergent system, emergent intelligibility, in a manifold of events whose recurrence is otherwise coincidental or non-systematic. Such an emergence is not necessarily the emergence of a new recurrence scheme. Rather, the routine functioning of older schemes can have the effect of regularly ordering the materials of a lower manifold. And Lonergan provides a number of examples of such emergent integrations. (193; Fs)

First, there is the already familiar principle of emergence. Otherwise coincidental manifolds of lower conjugate acts invite the higher integration effected by higher conjugate forms. Thus, in our account of explanatory genera, chemical elements and compounds are higher integrations of otherwise coincidental manifolds of subatomic events; organisms are higher integrations of otherwise coincidental manifolds of chemical processes; sensitive consciousness is a higher integration of otherwise coincidental manifolds of changes in neural tissues; and accumulating insights are higher integrations of otherwise coincidental manifoldsof images or data.6

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ratzinger, Joseph, Glaube - Wahrheit - Toleranz

Titel: Freiheit - Demokratie

Index: Demokratie - Kritik; Oligarchie, Interessenverbände, Gemeinwohl

Kurzinhalt: Gibt es nicht die neue Oligarchie derer, die bestimmen, was modern und fortschrittlich ist, was ein aufgeklärter Mensch zu denken hat? Die Grausamkeit dieser Oligarchie, ihre Möglichkeit öffentlicher Hinrichtungen, ist hinlänglich bekannt

Text: 96a Das Gefühl, daß die Demokratie noch nicht die rechte Form der Freiheit sei, ist ziemlich allgemein und breitet sich immer mehr aus. Die marxistische Demokratiekritik kann man nicht einfach beiseite schieben: Wie frei sind Wahlen? Wie weit ist der Wille durch Werbung, also durch das Kapital, durch einige Herrscher über die öffentliche Meinung manipuliert? Gibt es nicht die neue Oligarchie derer, die bestimmen, was modern und fortschrittlich ist, was ein aufgeklärter Mensch zu denken hat? Die Grausamkeit dieser Oligarchie, ihre Möglichkeit öffentlicher Hinrichtungen, ist hinlänglich bekannt. Wer sich ihr in den Weg stellen möchte, ist ein Feind der Freiheit, weil er ja die freie Meinungsäußerung behindert. Und wie ist es mit der Willensbildung in den Gremien demokratischer Repräsentation? Wer möchte noch glauben, daß das Wohl der Allgemeinheit dabei das eigentlich bestimmende Moment sei? Wer könnte an der Macht von Interessen zweifeln, deren schmutzige Hände immer häufiger sichtbar werden? Und überhaupt: Ist das System von Mehrheit und Minderheit wirklich ein System der Freiheit? Und werden nicht Interessenverbände jeder Art zusehends stärker als die eigentliche politische Vertretung, das Parlament? In diesem Gewirr von Mächten steigt das Problem der Unregierbarkeit immer drohender auf: Der gegenseitige Durchsetzungswille blockiert die Freiheit des Ganzen. (Fs) (notabene)

196b Es gibt zweifellos den Flirt mit autoritären Lösungen, die Flucht vor der unbewältigten Freiheit. Aber bestimmend für den Geist unserer Zeit ist diese Haltung noch nicht. Der radikale Strom der Aufklärung hat seine Wirkung nicht verloren, er wird sogar stärker. Gerade angesichts der Grenzen der Demokratie wird der Ruf nach einer totalen Freiheit lauter. Nach wie vor, ja zusehends gelten »Gesetz und Ordnung« als Gegensatz zu Freiheit. Nach wie vor erscheinen Institution, Überlieferung, Autorität an sich als Gegenpole von Freiheit. Der anarchische Zug des Freiheitsverlangens verstärkt sich, weil die geordneten Formen gemeinschaftlicher Freiheit nicht befriedigen. Die großen Verheißungen der aufbrechenden Neuzeit wurden nicht eingelöst, aber ihre Faszination ist ungebrochen. Die demokratisch geordnete Form von Freiheit kann man heute nicht mehr bloß durch diese oder jene Gesetzesreform verteidigen. Die Frage geht an die Grundlagen selbst. Es geht darum, was der Mensch ist und wie er als einzelner und im ganzen richtig leben kann. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ratzinger, Joseph, Glaube - Wahrheit - Toleranz

Titel: Freiheit - Satre

Index: Satre: Freiheit als Verdammnis; radikale Trennung: Freiheit - Wahrheit

Kurzinhalt: Der Mensch hat keine Natur, sondern ist nur Freiheit. Er muß das Leben irgendwo hin leben, aber es geht doch ins Leere. Diese sinnlose Freiheit ist des Menschen Hölle.

Text: 197a Man sieht: Das politische, das philosophische und das religiöse Problem der Freiheit ist ein unlösbares Ganzes geworden; wer Wege in die Zukunft sucht, muß das Ganze im Blick haben und kann sich nicht mit vordergründigen Pragmatismen begnügen. Bevor ich versuche, Wegrichtungen anzudeuten, die sich mir zu öffnen scheinen, möchte ich noch einen Blick auf die vielleicht radikalste Freiheitsphilosophie des 20. Jahrhunderts werfen, diejenige von J.-P. Sartre, in der die Frage in ihrem ganzen Ernst und ihrer Größe deutlich wird. Sartre sieht die Freiheit des Menschen als seine Verdammnis an. Im Gegensatz zum Tier hat der Mensch keine »Natur«. Das Tier lebt seine Existenz nach der ihm eingestifteten Gesetzmäßigkeit; es braucht nicht zu überlegen, was es mit seinem Leben anfangen will. Aber das Wesen Mensch ist undeterminiert. Es ist eine offene Frage. Ich muß selbst entscheiden, was ich unter Menschsein verstehen, was ich damit anfangen, wie ich es gestalten will. Der Mensch hat keine Natur, sondern ist nur Freiheit. Er muß das Leben irgendwo hin leben, aber es geht doch ins Leere. Diese sinnlose Freiheit ist des Menschen Hölle. Das Aufregende an diesem Denkansatz besteht darin, daß hier die Trennung von Freiheit und Wahrheit radikal durchgeführt ist: Es gibt gar keine Wahrheit. Die Freiheit hat keine Richtung und kein Maß.1 Aber diese völlige Abwesenheit von Wahrheit, die völlige Abwesenheit jeder auch sittlichen und metaphysischen Bindung, die absolut anarchische Freiheit als Wesensbestimmung des Menschen, enthüllt sich für den, der sie zu leben versucht, nicht als höchste Steigerung der Existenz, sondern als Nichtigkeit des Lebens, als absolute Leere, als die Definition von Verdammnis. In der Extrapolation eines radikalen Freiheitsbegriffs, der für Sartre selbst Lebenserfahrung war, wird sichtbar, daß Befreiung von Wahrheit nicht die reine Freiheit erzeugt, sondern sie aufhebt. Die anarchische Freiheit, radikal genommen, erlöst nicht, sondern macht den Menschen zum mißratenen Geschöpf, zum Sein ohne Sinn. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ratzinger, Joseph, Glaube - Wahrheit - Toleranz

Titel: Freiheit - Sein-Mit, Sein-Von, Sein-Für

Index: Krise der modernen Konzeption von Freiheit; Beispiel: Abtreibung

Kurzinhalt: Das radikale Freiheitsverlangen, das sich im Weg der Aufklärung, besonders in der von Rousseau eröffneten Linie, immer deutlicher ergeben hat und heute weithin das allgemeine Bewußtsein bestimmt, möchte weder vonher noch woraufhin, weder von noch für ...

Text: 98a Nach diesem Versuch, die Herkunft unserer Probleme zu verstehen und so deren inneren Ansatz vor den Blick zu bekommen, wird es Zeit, nach Antworten zu suchen. Es ist wohl klar geworden, daß die Krise der Freiheitsgeschichte, in der wir heute stehen, auf einem ungeklärten und vereinseitigten Begriff von Freiheit beruht. Zum einen hat man den Begriff der Freiheit isoliert und dadurch verfälscht: Freiheit ist ein Gut, aber sie ist es nur im Verbund mit anderen Gütern, mit denen zusammen sie eine unauflösliche Ganzheit bildet. Zum anderen hat man den Freiheitsbegriff selbst verengt auf die individuellen Freiheitsrechte hin und ihn damit seiner menschlichen Wahrheit beraubt. Ich möchte das Problem dieses Freiheitsverständnisses an einem konkreten Beispiel verdeutlichen, das uns zugleich den Weg zu einer angemessenen Auffassung von Freiheit öffnen kann. Ich meine die Frage der Abtreibung. In der Radikalisierung der individualistischen Tendenz der Aufklärung erscheint Abtreibung als ein Freiheitsrecht: Die Frau muß über sich selbst verfügen können. Sie muß die Freiheit haben, ob sie ein Kind zur Welt bringen oder sich davon befreien will. Sie muß über sich selbst entscheiden dürfen, und niemand anders kann ihr - so wird uns gesagt - da von außen her eine letztlich bindende Norm auferlegen. Es geht um das Recht der Selbstbestimmung. Aber entscheidet die Frau bei der Abtreibung eigentlich über sich selbst? Entscheidet sie nicht gerade über jemand anderen - darüber, daß einem anderen keine Freiheit zugestanden werden soll, daß ihm der Raum der Freiheit - das Leben - genommen werden muß, weil das mit meiner eigenen Freiheit konkurriert? Und so ist zu fragen: Was ist das eigentlich für eine Freiheit, zu deren Rechten es zählt, die Freiheit eines anderen gleich vom Ansatz her aufzuheben? (Fs)

199a Nun sage man nicht, das Problem Abtreibung berühre einen spezifischen Sonderfall und tauge nicht, das Gesamtproblem von Freiheit zu klären. Nein, gerade an diesem Beispiel wird die Grundfigur menschlicher Freiheit, ihr typisch menschliches Wesen deutlich. Denn worum geht es da? Das Sein eines anderen Menschen ist so eng mit dem Sein dieses Menschen, der Mutter, verwoben, daß es einstweilen überhaupt nur im körperlichen Mitsein mit der Mutter bestehen kann, in einer physischen Einheit mit ihr, die doch seine Andersheit nicht aufhebt und sein Selbstsein nicht zu bestreiten gestattet. Freilich - dieses Selbersein ist auf radikale Weise ein Sein vom anderen, durch den anderen; umgekehrt wird das Sein des anderen - der Mutter - durch dieses Mitsein ins Für-Sein gedrängt, das seinem eigenen Selbstseinwollen widerspricht und so als Gegensatz zur eigenen Freiheit erfahren wird. Nun müssen wir hinzufügen, daß das Kind, auch wenn es geboren wird und die äußere Gestalt des Von-her-Seins und des Mit-Seins sich ändert, dennoch genauso abhängig, genauso angewiesen auf ein Für-Sein bleibt. Gewiß, nun kann man es in ein Heim abschieben und einem anderen Für zuordnen, aber die anthropologische Figur ist dieselbe, es bleibt das Vonher, das ein Für verlangt, eine Annahme der Grenzen meiner Freiheit, oder vielmehr ein Leben meiner Freiheit nicht aus der Konkurrenz, sondern aus dem gegenseitigen Sichtragen. Wenn wir die Augen auftun, sehen wir, daß dies wiederum nicht nur vom Kind gilt, daß vielmehr im Kind im Mutterleib nur das Wesen menschlicher Existenz im ganzen sich sehr anschaulich zu erkennen gibt: Auch für den Erwachsenen gilt, daß er nur mit dem anderen und von ihm her sein kann und so immerfort auf jenes Für-Sein angewiesen ist, das er gerade ausschließen möchte. Sagen wir es noch genauer: Der Mensch setzt zwar ganz von selbst das Für-Sein der anderen voraus, wie es sich heute im Netz der Dienstleistungssysteme gestaltet hat, aber er möchte seinerseits nicht in den Zwang eines solchen Von und Für hineingenommen sein, sondern ganz unabhängig werden, tun und lassen können, was er nur eben will. Das radikale Freiheitsverlangen, das sich im Weg der Aufklärung, besonders in der von Rousseau eröffneten Linie, immer deutlicher ergeben hat und heute weithin das allgemeine Bewußtsein bestimmt, möchte weder vonher noch woraufhin, weder von noch für sein, sondern eben ganz frei. Das heißt: Es sieht die reale Grundfigur menschlicher Existenz selbst als das jedem einzelnen Leben und Handeln vorausliegende Attentat auf die Freiheit an; es möchte gerade von seinem eigenen menschlichen Wesen zum »neuen Menschen« hin befreit werden: In der neuen Gesellschaft dürften diese das Ich beschränkenden Angewiesenheiten und dieses Sich-selbst-geben-Müssen nicht mehr existieren. (Fs) (notabene)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ratzinger, Joseph, Glaube - Wahrheit - Toleranz

Titel: Freiheit - verkappter Wunsch nach Gottähnlichkeit

Index: Krise der modernen Konzeption von Freiheit; Trinität - anthropologische Grundfigur

Kurzinhalt: Das implizite Ziel aller modernen Freiheitsbewegungen ist es, endlich wie ein Gott zu sein, von nichts und niemandem abhängig, durch keine fremde Freiheit in der eigenen beschränkt.

Text: 200a Im Grund steht hinter dem radikalen Freiheitsverlangen der Neuzeit ganz klar die Verheißung: Ihr werdet sein wie Gott. Auch wenn Ernst Topitsch glaubte, feststellen zu können, kein vernünftiger Mensch wolle heute mehr gottähnlich oder gottgleich sein, so muß man bei näherem Zusehen das genaue Gegenteil behaupten: Das implizite Ziel aller modernen Freiheitsbewegungen ist es, endlich wie ein Gott zu sein, von nichts und niemandem abhängig, durch keine fremde Freiheit in der eigenen beschränkt. Wenn man erst einmal diesen versteckten theologischen Kern des radikalen Freiheitswillens sichtet, dann wird auch der fundamentale Irrtum sichtbar, der sich selbst da noch auswirkt, wo solche Radikalismen direkt nicht gewollt, ja, abgelehnt werden. Ganz frei sein, ohne die Konkurrenz anderer Freiheit, ohne ein Von und ein Für - dahinter steht nicht ein Gottes-, sondern ein Götzenbild. Der Urirrtum solch radikalisierten Freiheitswillens liegt in der Idee einer Göttlichkeit, die rein egoistisch konzipiert ist. Der so gedachte Gott ist nicht ein Gott, sondern ein Götze, ja, das Bild dessen, was die christliche Überlieferung den Teufel - den Gegengott - nennen würde, weil darin eben der radikale Gegensatz zum wirklichen Gott liegt: Der wirkliche Gott ist seinem Wesen nach ganz Sein-Für (Vater), Sein-Von (Sohn) und Sein-Mit (Heiliger Geist). Der Mensch aber ist Gottes Ebenbild eben dadurch, daß das Von, Mit und Für die anthropologische Grundfigur bildet. Wo man sich von ihr zu befreien versucht, bewegt man sich nicht auf Göttlichkeit zu, sondern auf Entmenschlichung, auf Zerstörung des Seins selbst durch Zerstörung der Wahrheit. Die jakobinische Variante der Befreiungsidee (nennen wir die neuzeitlichen Radikalismen einmal so) ist Rebellion gegen das Menschsein selbst, Rebellion gegen die Wahrheit, und darum führt sie den Menschen - wie Sartre scharfsichtig gesehen hat - in eine Existenz des Selbstwiderspruchs, die wir Hölle nennen. (Fs) (notabene)

200b Damit ist wohl deutlich geworden, daß Freiheit an ein Maß, das Maß der Wirklichkeit - an die Wahrheit - gebunden ist. Freiheit zur Selbstzerstörung oder zur Zerstörung des anderen ist keine Freiheit, sondern ihre teuflische Parodie. Freiheit des Menschen ist geteilte Freiheit, Freiheit im Miteinandersein von Freiheiten, die sich gegenseitig begrenzen und sich so gegenseitig tragen: Freiheit muß sich an dem messen, was ich bin, was wir sind - andernfalls hebt sie sich selber auf. Damit kommen wir aber nun zu einer wesentlichen Korrektur des weithin herrschenden oberflächlichen Freiheitsbildes der Gegenwart: Wenn Freiheit des Menschen nur im geordneten Miteinandersein von Freiheiten bestehen kann, dann heißt dies, daß Ordnung - Recht - nicht Gegenbegriff zur Freiheit ist, sondern ihre Bedingung, ja ein konstitutives Element von Freiheit selbst. Recht ist nicht das Hindernis der Freiheit, sondern es konstituiert sie. Die Abwesenheit von Recht ist Abwesenheit von Freiheit. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ratzinger, Joseph, Glaube - Wahrheit - Toleranz

Titel: Freiheit - Verschmelzung mit dem göttlichen Sein

Index: Freiheit, Verantwortung: Wahrheit - Dekalog

Kurzinhalt: Den Dekalog leben bedeutet, die Göttlichkeit des Menschen zu leben, und das eben ist Freiheit: Verschmelzung unseres Seins mit dem göttlichen Sein und der daraus folgende Einklang aller mit allen.

Text: 205a Verantwortung würde dann bedeuten: Das Sein als Antwort leben - als Antwort auf das, was wir in Wahrheit sind. Diese eine Wahrheit des Menschen, in der das Gut aller und die Freiheit unlösbar einander zugeordnet sind, ist in der biblischen Überlieferung zentral ausgedrückt im Dekalog, der sich im übrigen in vieler Hinsicht mit den großen ethischen Überlieferungen anderer Religionen deckt. Der Dekalog ist zugleich Selbstvorstellung, Selbstdarstellung Gottes und Auslegung des Menschseins, Aufscheinen seiner Wahrheit, die im Spiegel des Gotteswesens sichtbar wird, weil nur von Gott her der Mensch recht zu verstehen ist. Den Dekalog leben heißt: die eigene Gottähnlichkeit leben, der Wahrheit unseres Wesens antworten und so das Gute tun. Noch mal anders gesagt: Den Dekalog leben bedeutet, die Göttlichkeit des Menschen zu leben, und das eben ist Freiheit: Verschmelzung unseres Seins mit dem göttlichen Sein und der daraus folgende Einklang aller mit allen.1 (Fs) (notabene)

205b Damit diese Aussage richtig verstanden wird, muß noch eine Anmerkung hinzugefügt werden. Jedes große Menschenwort reicht über das unmittelbar bewußt Gesagte in größere Tiefen hinein; im Gesagten steckt immer ein Überschuß des Ungesagten, der die Worte mit dem Vorangehen der Zeiten wachsen läßt. Wenn dies schon von menschlicher Rede gilt, so erst recht von dem Wort, das aus göttlicher Tiefe kommt. Der Dekalog ist nie einfach fertig verstanden. In den einander folgenden und sich verändernden Situationen geschichtlicher Verantwortung erscheint er in immer neuen Perspektiven, öffnen sich immer neue Dimensionen seiner Bedeutung. Es geschieht das Hineingeführtwerden ins Ganze der Wahrheit, in Wahrheit, die gar nicht in einem geschichtlichen Augenblick allein getragen werden könnte (vgl. Joh 16,121). Für den Christen bedeutet die Auslegung, die sich in Wort und Leben und Leiden und Auferstehen Christi vollzogen hat, die entscheidende Auslegungsinstanz, in der eine vorher nicht abzusehende Tiefe aufbricht. Weil es so ist, darum ist menschliches Zuhören auf die Botschaft des Glaubens kein passives Aufnehmen sonst unbekannter Information, sondern das Aufwecken unseres verschütteten Gedächtnisses und das Auftun der Kräfte des Verstehens, die in uns auf das Licht der Wahrheit warten. So ist solches Verstehen ein höchst aktiver Vorgang, in dem die ganze rationale Suche nach den Maßen unserer Verantwortung erst wirklich zu Kräften kommt. Die rationale Suche wird nicht erstickt, sondern aus dem hilflosen Kreisen im Unerforschlichen befreit und auf den Weg gebracht. Wenn der im rationalen Verstehen ausgefaltete Dekalog die Antwort auf den inneren Anspruch unseres Wesens ist, dann ist er nicht Gegenpol zu unserer Freiheit, sondern ihre reale Form. Dann ist er die Grundlage für jedes Recht der Freiheit und die eigentlich befreiende Kraft der menschlichen Geschichte. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Stebbins, J. Michael, The Divine Initiative

Titel: Transzendenz, Vorsehung - Freiheit

Index: Transzendente Wirkursache - Wirkung; göttliches Walten - freier Akt

Kurzinhalt: The transcendence of divine efficacy, then, secures the possibility of that most contingent of hypothetically necessary realities, the formally free act. (262; Fs)

Text: 29/8 Lonergan designates the position I have laid out in the preceding pages as 'the theorem of divine transcendence,' which may be stated as follows: (261; Fs)
God knows with equal infallibility, He wills with equal irresistibility, He effects with equal efficacy, both the necessary and the contingent. For however infallible the knowledge, however irresistible the will, however efficacious the action, what is known, willed, effected, is no more than hypothetically necessary. And what hypothetically is necessary, absolutely may be necessary or contingent.1
30/8 Precisely because it is theorem, what the theorem of divine transcendence adds to one's store of knowledge is not a new fact but a new way of intelligibly relating a set of facts already affirmed as true. In this instance, the theorem constitutes a synthesis of the efficacy of divine causality and the contingence of created beings: (261; Fs)

[In the Contra gentiles] simultaneously St Thomas had achieved the higher synthesis of Aristotelian contingence and Christian providence. In Aristotle, terrestrial contingence had its ultimate basis in his negation or neglect of providence: events happened contingently because there was no cause to which they could be reduced except prime matter, and prime matter was not a determinate cause. Antithetical to this position was the Christian affirmation of providence, for divine providence foresaw and planned and brought about every event. The Thomist higher synthesis was to place God above and beyond the created orders of necessity and contingence: because God is universal cause, His providence must be certain; but because He is a transcendent cause, there can be no incompatibility between terrestrial contingence and the causal certitude of providence. (GF:79) (notabene)

31/8 The transcendence of divine efficacy, then, secures the possibility of that most contingent of hypothetically necessary realities, the formally free act. (262; Fs) (notabene)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Pinckaers, Servais, Christus und das Glück

Titel: Freiheit der Willkür - für das Gute

Index: Freiheit für das Gute - Freiheit der Willkür (libertas indifferentiae); Wilhelm von Ockham - Thomas von Aquin; Petrus Lombardus; Entscheidungsfreiheit: Vernunft und Wille (liberum arbitrium); sequi naturam - dominari naturam

Kurzinhalt: Der Begriff der 'Freiheit der Willkür' (libertas indifferentiae) steht am Ursprung der verschiedenen Formen der Pflichtethik und das Verständnis der 'Freiheit für das Gute' liegt der Tugendethik und der Strebensethik zugrunde ...

Text: Die Wurzel des Problems: 'Freiheit für das Gute' und 'Freiheit der Willkür'

59d Unseres Erachtens liegen die Wurzeln des eben besprochenen Problems in zwei verschiedenen Auffassungen von Freiheit begründet, die zwei verschiedene Sittenlehren zur Folge haben. Der Begriff der 'Freiheit der Willkür' (libertas indifferentiae) steht am Ursprung der verschiedenen Formen der Pflichtethik und das Verständnis der 'Freiheit für das Gute' liegt der Tugendethik und der Strebensethik zugrunde. Ein Exkurs zu diesem Thema ist für das Verständnis der erwähnten Problematik sehr hilfreich. (Fs; tblStw: Freiheit) (notabene)

60a Die Theorie der 'Freiheit der Willkür' wurde gegen Ende des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts entwickelt. Sie entstand unter anderem in der Franziskanerschule in kritischer Auseinandersetzung mit der Lehre des Thomas von Aquin. Besonders bedeutend war für diese Lehre Wilhelm von Ockham (+ 1349), der als Begründer des Nominalismus bekannt ist. (Fs)

60b Der gemeinsame Bezugspunkt der Diskussionen ist die klassische Definition der Entscheidungsfreiheit bei Petrus Lombardus in den Sentenzen aus der Mitte des 12. Jahrhunderts:

Die Entscheidungsfreiheit (liberum arbitrium) ist die Fähigkeit des Verstandes und des Willens, vermöge dessen man das Gute wählt unter Beistand der Gnade, oder das Böse, wenn die Gnade fehlt (Sentenzen, Buch II, 24. Distinktion, 3. Kapitel). (Fs)

60c Thomas von Aquin hatte erklärt, dass die Entscheidungsfreiheit aus der Vernunft und dem Willen hervorgeht. Die Fähigkeit, eine Entscheidung zu treffen, ergibt sich also aus unseren beiden geistigen Vermögen, Vernunft und Willen, und sie ist von dem natürlichen Streben nach Wahrheit, nach dem Guten und nach Glückseligkeit angeregt. Man kann also die Entscheidungsfreiheit eine 'Freiheit zum Guten oder zur Vollkommenheit nennen, sofern sie ein Vermögen zu Handlungen ist, die die Wahrheit und das Gute beinhalten, selbst wenn sie gelegentlich versagt und etwas Schlechtes tut. (Fs) (notabene)

60d Wilhelm von Ockham verkehrt diese Verhältnisse ins Gegenteil: Die Entscheidungsfreiheit geht nicht aus der Vernunft und dem Willen hervor, sondern sie geht ihren Handlungen voraus. Wir haben die Wahl, ob wir denken wollen oder nicht und ob wir zu wollen wünschen oder nicht. Die Entscheidungsfreiheit ist daher das grundlegende Vermögen des Menschen, dessen Tätigkeit ursprünglich nur von seiner eigenen Entscheidung abhängt. Man definiert nun die Entscheidungsfreiheit als die Fähigkeit, ganz beliebig zwischen entgegengesetzten Möglichkeiten zu entscheiden: zwischen Ja und Nein, zwischen Gut und Böse. Daher der Name 'Freiheit der Willkür' (libertas indifferentiae). (Fs) (notabene)

60e Hier vollzieht sich eine regelrechte Revolution in der Auffassung vom Menschen und von seinem Handeln. Sie beginnt mit der Loslösung der Moral von der geistigen Natur des Menschen und seinen verschiedenen inneren Neigungen, besonders von seinem Streben nach Glück. Ockham behauptete, man könne beliebig auswählen, ob man nach Glück strebe oder nicht und ob man am Leben bleiben wolle oder nicht. Die Natur des Menschen bildet nun nicht mehr die Grundlage für die Freiheit. Die Freiheit ist damit der Willkür untergeordnet. Die berühmte Empfehlung der Alten: sequi naturam (der Natur folgen) verliert ihren Sinn. Ein neues Ideal tritt an ihre Stelle: dominari naturam (Herr über die Natur sein). (Fs)

61a Wir wollen nun aufzeigen, wie aus diesen beiden Definitionen der Freiheit zwei grundverschiedene Auffassungen und Gliederungen der Sittenlehre entstehen. Wir beginnen mit der 'Freiheit für das Gute', die in der Antike - für christliche und nicht christliche Denker gleichermaßen - grundlegend war. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Hrsg. Michalski, Krzysztof; Robert Spaemann, Die liberale Gesellschaft

Titel: Identität - Inhalte

Index: Freiheit der Gesellschaft: abhängig von vorgängigen Inhalten; F. als Identität mich sich selbst

Kurzinhalt: Warum die Freiheit der Gesellschaft von der Geltung von Inhalten, die der Freiheit der Gesellschaft vorhergehen? Weil Freiheit heißt: mit sich identisch-sein-können. Diese Identität aber ist nicht abstrakte, von allen Inhalten abgelöste Subjektivität.

Text: 186a Warum ist das Wohlergehen der Stadt davon abhängig? Warum die Freiheit der Gesellschaft von der Geltung von Inhalten, die der Freiheit der Gesellschaft vorhergehen? Weil Freiheit heißt: mit sich identisch-sein-können. Diese Identität aber ist nicht abstrakte, von allen Inhalten abgelöste Subjektivität. Freiheit ist nur ein Wert um der Inhalte willen, für die sie in Anspruch genommen wird und die ohne Freiheit nicht zu haben sind. Die Vergegenwärtigung und gesellschaftliche Reproduktion solcher sinnstiftender Inhalte ist nicht möglich, wenn die hypothetische Denk- und Lebensform ohne Widerlager bleibt, wenn sie tendenziell zur universellen Lebensform wird. Diese Tendenz findet ihren theoretischen Ausdruck im kritischen Rationalismus, insbesondere in der Form, wie ihn in Deutschland Hans Albert vertritt. Zwar hat schon Popper in aller Breite die These enfaltet, der Anspruch auf nichthypothetisches Wissen sei mit einer freien, einer offenen Gesellschaft unvereinbar. Er führe zur Zementierung von Sozialordnungen, zu revolutionärer Totalplanung und zu einem unkritisierbaren Herrschaftsprivileg der Wissenden. Auf die Frage, warum dies alles nicht wünschenswert, unsere offene Gesellschaft hingegen die beste aller bisherigen Gesellschaftsformen sei, antwortet Popper mit dem Hinweis auf eine eindeutige und selbst nicht hypothetisierte Wertentscheidung. Er beruft sich auf "die Standards und Werte, die bis auf uns gekommen sind durch Vermittlung des Christentums, aus Griechenland und aus dem Heiligen Land, von Sokrates und vom Alten und Neuen Testament".1 Die Unbedingtheit solcher Wertentscheidungen ist für Popper allerdings nur subjektiv, sie hat nichts mit Erkenntnis zu tun, und solche Entscheidungen können daher auch nicht Gegenstand einer rationalen Mitteilung sein. Anders Poppers Apologet in Deutschland, Hans Albert. Er hält ethische Entscheidungen nicht für irrationale Optionen, sondern für mögliche Gegenstände eines rationalen Diskurses. Aber eben deshalb, so glaubt er, müssen sie ihren Charakter als Überzeugungen aufgeben. Albert verlangt, auch ethische Aussagen als Hypothesen, als "prinzipiell kritisierbare Annahmen" zu betrachten und für sie jeweils nach Alternativen Ausschau zu halten. Glaubensüberzeugungen sind ebenso zu liquidierende Widerstände gegen die Hypothetisierung des Daseins wie die immunisierende Berufung auf so etwas wie Gewissen. Die christliche Tradition, auf die sich Popper als letzte Instanz beruft, ist Albert suspekt, weil sie die Tradition einer nichthypothetischen Überzeugung ist. So steht Albert in Wahrheit näher bei Skinner, der "Freiheit und Menschenwürde" als dogmatische Vorurteile ansieht, die demjenigen im Wege stehen, was ihm, ebenso wie Albert, als oberster Maßstab des richtigen Lebens gilt: "rationales Problemlösungsverhalten ". (Fs; tblVrw) (notabene)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Ormerod, Neil, Creation, Grace, and Redemption

Titel: Visio beatifica - Freiheit

Index: Visio beatifica: Freiheit der Wahl - Freiheit zum Guten

Kurzinhalt: If we think of freedom as freedom of choice, then such a statement can only be read as the elimination or destruction of our freedom. If, however, we think of freedom in terms of orientation to the good, then it is the definitive establishment of our ...

Text: 185b Finally we must ask, What is the impact on our freedom of such a beatific vision? If freedom is not about choice but about orientation to the good, what are the implications for freedom when the highest good, God in God's own being, is present immediately within our human consciousness? Surely nothing can compare with such an experience, and the thought of choosing against such a divine infinite goodness is in fact unthinkable. If we think of freedom as freedom of choice, then such a statement can only be read as the elimination or destruction of our freedom. If, however, we think of freedom in terms of orientation to the good, then it is the definitive establishment of our freedom. The only example we have of such an existence is that of Jesus himself, where the church believes not only that he did not sin, but in fact he could not sin (impeccability) as a consequence of the hypostatic union.1 (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Pinckaers, Servais, Christus und das Glück

Titel: Freiheit für das Gute - Strebensethik

Index: Freiheit für das Gute -> Strebensethik; semina virtutum

Kurzinhalt: Man kann die 'Freiheit für das Gute' mit dem Erlernen eines Handwerks oder eines Berufs vergleichen ... Aus der 'Freiheit für das Gute' entwickelt sich eine Strebensethik ...

Text: Wie die 'Freiheit für das Gute' die Strebensethik begründet

61b Man kann die 'Freiheit für das Gute' mit dem Erlernen eines Handwerks oder eines Berufs vergleichen. Sie ist die Fähigkeit, unsere Handlungen frei zu gestalten, so wie man Werke hoher Qualität herstellt. Von Geburt an haben wir die moralische Freiheit erhalten, gleich einem Talent, das entwickelt werden muss, oder wie ein Keim, der die Fähigkeit zur Wahrheitserkenntnis und die Neigung zum Guten und zur Glückseligkeit enthält. Das Vermögen, die Wahrheit zu erkennen und das Gute zu tun, entfaltet sich durch das, was die Autoren der Antike semina virtutum (Samen der Tugenden) nannten. Am Anfang des Lebens ist diese Fähigkeit noch schwach, wie bei einem Kind oder einem Lehrling. Wir müssen unsere Freiheit genauso wie unseren Charakter bilden. Dies geschieht durch eine angemessene Erziehung, in der man drei wichtige Stufen unterscheiden kann, die den verschiedenen Lebensaltern entsprechen. Der Kindheit entspricht das Erlernen der Regeln und Gesetze des Handelns, das Erlernen einer Disziplin im Leben mit Hilfe der Eltern und der Lehrer. Danach kommt die Jugendzeit des sittlichen Lebens, das sich durch eine zunehmende Selbstständigkeit und eine wachsende Eigeninitiative auszeichnet, getragen vom Hang zur Wahrheit und zum Guten, der sich in der persönlichen Erfahrung ausdrückt. Hier setzt bereits anfänglich die Tugend ein, die Charaktereigenschaft und Fähigkeit zur persönlichen Handlung. Im reifen Alter entfaltet sich schließlich die Tugend wie das Talent in der Musik und den bildenden Künsten. Die Tugend ist eine unternehmerische, verständige und großzügige Kraft, die Fähigkeit zugunsten vieler Menschen aufwändige Werke zum Guten zu führen. Sie bereitet Freude und verleiht Leichtigkeit des Handelns. (Fs)

62a Aus der 'Freiheit für das Gute' entwickelt sich eine Strebensethik, das heißt eine Form der Ethik, die unmittelbar das Streben nach dem vollkommenen Guten und der Glückseligkeit zum Inhalt hat. Es geht also um die Ausrichtung des Lebens als Ganzes und um die Ausformung bestimmter moralischer Eigenschaften. Diese Ethik entsteht auf der Grundlage der wichtigsten Tugenden, die die Freiheit stärken und das Handeln vervollkommnen. Dabei werden die den Tugenden entgegengesetzten Laster und Sünden mitberücksichtigt. Die Behandlung des Gesetzes und dessen erzieherischer Funktion bringt diese Art der Ethik zum Abschluss. Weisheit und Liebe sind hier eng miteinander verbunden; der Kampf gegen das Böse fordert gelegentlich aber auch, dass diese Ethik einen gewissen Zwang ausübt. (Fs)

62b Dieses Verständnis der Freiheit steht für die Begegnung mit der christlichen Offenbarung ganz und gar offen. Die natürliche Neigung zur Wahrheit und zum Guten ist Werk Gottes, der den Menschen als Ebenbild seiner Weisheit und Güte schafft. Gleich einem inneren Lehrmeister beruft er den Menschen, tiefer an seiner schöpferischen Freiheit teilzuhaben. Von Geburt an ist der Mensch innig mit Gott verbunden. Die Verbindung mit Gott gehört substanziell zu unserer Persönlichkeit und drückt sich im Verlangen nach Glück und Liebe aus. Diese Bindung ist der menschlichen Freiheit keineswegs schädlich, sondern begründet sie vielmehr. Je mehr sich der Mensch dem Wirken Gottes mit aufrichtigem Herzen öffnet, desto mehr entfaltet sich seine Freiheit, wie der heilige Paulus lehrt. Auf diese Weise lässt sich ohne weiteres verstehen, wie die Heilige Schrift die Erlösung des Volkes Gottes beschreibt, nämlich als Wirken des Heiligen Geistes im Herzen der Gläubigen. Gottes Gnade und die Freiheit des Menschen stehen nicht im Gegensatz zueinander, sondern arbeiten eng miteinander zusammen. (Fs)

63a Das Ereignis der Offenbarung hatte in der Tat eine beträchtliche Umformung der Tugendlehre zur Folge. Nicht mehr der Mensch ist die wichtigste Quelle moralischer Eigenschaften, sondern Gott ist es, der durch Christus wirkt. Die christliche Theologie unterscheidet daher die vom Heiligen Geist 'eingegossenen' Tugenden von den 'erworbenen' Tugenden, die sich der Mensch durch eigene Anstrengung aneignet. Obwohl die eingegossenen Tugenden göttlichen Ursprungs sind, sind sie dennoch persönlicher Natur, wie das beispielsweise bei den 'göttlichen Tugenden' Glaube, Hoffnung und Liebe deutlich ist. Außerdem entfalten diese Tugenden eine wahre Wirksamkeit, da sie von innen her die so genannten 'menschlichen Tugenden' umformen, die den vier Kardinaltugenden zugeordnet werden (Klugheit oder praktische Weisheit, Gerechtigkeit, Stärke oder Mut, Maß oder Selbstbeherrschung). Eine beständige Erziehung im Lichte des Evangeliums ermöglicht so die Entfaltung einer aktiven Zusammenarbeit mit Gott, deren Grundlage Glaube und Liebe bilden und wo der Heilige Geist mit seinen Gaben federführend tätig ist. (Fs)

63b Die Lehre von den Tugenden, die die 'Freiheit für das Gute' vervollkommnen, steht also in Harmonie zum Evangelium und erscheint für die Auslegung seiner Botschaft über die richtige Lebensweise unentbehrlich. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Pinckaers, Servais, Christus und das Glück

Titel: Freiheit der Willkür -Wilhelm von Ockham

Index: Freiheit der Willkür;Wilhelm von Ockham; potentia absoluta (ordinata); Sollensethik

Kurzinhalt: Die menschlichen Handlungen, die der Wahl zwischen zwei Alternativen entspringen, sind als solche moralisch wertneutral (indifferent). Moralisch, das heißt sittlich gut oder schlecht, werden sie erst ...

Text: Wie die 'Freiheit der Willkür' die Sollensethik impliziert

63c Wenn wir zur 'Freiheit der Willkür' übergehen, sehen wir, wie eine ganz neue moralische Lehre entsteht. Nun stehen sich zwei Freiheiten gegenüber: die Freiheit des Menschen und die Freiheit Gottes. Kein natürliches Band verbindet diese beiden Freiheiten, da die Natur in dieser neuen Sichtweise nun der Freiheit unterworfen ist. Die Freiheit Gottes und des Menschen stehen nur noch in einer äußerlichen Beziehung zueinander, die von der Verschiedenheit der beiden Freiheiten charakterisiert ist: Gottes Allmacht verleiht ihm absolute Macht über den Menschen, die er besonders vermöge des Sittengesetzes ausübt. Das Sittengesetz ist Ausdruck des göttlichen Willens, der völlig frei und souverän die Freiheit des Menschen einschränken kann, indem er ihm bestimmte Handlungen verpflichtend vorschreibt oder sofern er sie verbietet. (Fs; tblStw: Freiheit)

64a Das Gesetz ist nun Ursprung der Sittlichkeit. Die menschlichen Handlungen, die der Wahl zwischen zwei Alternativen entspringen, sind als solche moralisch wertneutral (indifferent). Moralisch, das heißt sittlich gut oder schlecht, werden sie erst durch ihren Bezug der Übereinstimmung mit der im Gesetz ausgedrückten Verpflichtung oder durch den Bezug des Gegensatzes dazu. Das Gesetz selbst ist ganz und gar von Gott abhängig, der prinzipiell jedes Gebot des Gesetzes nach Belieben verändern könnte. Wilhelm von Ockham entwickelt diese Auffassung bis in alle Konsequenzen. Er scheut nicht vor folgender Behauptung zurück: Würde Gott einem Mensch befehlen, ihn zu hassen, so wäre in diesem Fall der Hass gut, da er im Gehorsam zum Willen des Schöpfers erfolgt. Deutlicher lässt sich der Vorrang des Gesetzesgehorsams gegenüber der Liebe nicht ausdrücken. (Fs)

64b Im Nominalismus entwickelt sich zum ersten Mal eine Ethik, die durch die sittlichen Verpflichtungen charakterisiert ist. Das Streben nach Glückseligkeit wird nun systematisch aus der Ethik ausgeklammert. (Fs)

64c Wie ist in dieser Ethik das moralische Gesetz konkret formuliert? Wir finden es vor allem in der von Gott inspirierten Heiligen Schrift, besonders in den Zehn Geboten und den Bestimmungen, die man daraus ableiten kann. Der Dekalog wird nun als ein Kodex der sittlichen Verpflichtungen verstanden. Die moralischen Vorschriften sind im Prinzip der Willkür Gottes anheimgestellt, das heißt seiner 'absoluten Macht' (potentia absoluta). Ihre Gültigkeit und Beständigkeit haben sie jedoch in dem, was Ockham den 'gewöhnlichen Ablauf der Dinge' nennt, der von Gottes geordneter Macht' (potentia ordinata) festgelegt ist. Dies erlaubt Ockham, den traditionellen Begriff des natürlichen Sittengesetzes (lex naturalis) aufrechtzuerhalten. (Fs)

64d Darüber hinaus offenbart sich uns der göttliche Wille und somit das moralische Gesetz in der richtigen Vernunft (recta ratio) in Form der moralischen Imperative. Jeder Mensch weiß nämlich aus eigener Erfahrung, dass die Vernunft ihm bestimmte Handlungen befiehlt oder verbietet. Genauer gesagt zeigt uns die Vernunft die Existenz solcher Imperative auf, aber sie gibt nicht die Gründe dafür an, denn es gibt letztendlich keinen anderen Grund für sie als den bloßen Willen Gottes. Zudem muss man diesen Vorschriften allein deshalb gehorchen, weil sie befohlen sind. Andere Motive, etwa dass sie Nutzen oder Freude bewirken, sind belanglos. Diese Lehre ist ein Vorbote von Kants kategorischem Imperativ. Da nun der Akzent auf den sittlichen Verpflichtungen und Imperativen liegt, entwickelt sich von hier außerdem der Gedanke, dass die Gebote und Verbote selbst dann ihre Gültigkeit behielten, wenn Gott nicht existierte. Während die Ethik zunächst in der Willkür Gottes grundgelegt ist, löst sie sich nun von einer Bindung an Gott los. (Fs)

Tabelle (ausgelassen): Zwei Typen von Freiheit, zwei Arten der Ethik



66a Die Reichweite der Ethik ist mithin grundlegend eingeschränkt. Im Vordergrund stehen nun einzelne, zusammenhangslose Handlungen, die Ausdruck einer Freiheit sind, die sich in jedem Moment von einem Extrem zum anderen bewegen kann. Es gibt keine allgemeine Zielrichtung mehr, die alle Handlungen unter derselben Absicht vereint, nämlich das Gemeinwohl zu fördern oder die Glückseligkeit zu erlangen. Die vereinzelten Handlungen und die Konfliktsituationen stehen im Mittelpunkt. Es ist kaum noch von einer Erziehung zur Ethik oder von einem Fortschritt in der persönlichen Sittlichkeit die Rede, denn die Freiheit, die in dieser Ethik grundlegend ist, kennt keine Abstufungen, sondern ist mit dem Erwachen des Gewissens im Kindesalter bereits vollständig gegeben. Die einzige Einschränkung der Freiheit geschieht von außen. Die Tugend verliert ihre erzieherische Bedeutung und wird zur bloßen Gewohnheit degradiert. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Little, Joyce, The Church and the Culture War

Titel: Freiheit - emotives Selbst (zw. absoluter Wahrheit und Nichts)

Index: Freiheit: Wahlfreiheit, Definition Chesterton,Redemptor Hominis; MacIntyre - Emotivismus, emotivistisches Selbst; d. moderne Mensch: zw. absoluter Wahrheit (die er nicht annehmen kann) und absoluter Freiheit (die im Nichts endet)

Kurzinhalt: ... this self, because it has no particular reason for choosing any particular course of action, finds itself in the absurd position described by Rieflf of "being free to choose and yet having no choice worth making"

Text: THE EMOTIVIST SELF

110b Nowhere is this practice of freedom more apparent today than in matters of morality. As Alastair MacIntyre notes, in his recent and already classic work, After Virtue, "we have—very largely, if not entirely—lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality."1 Morality has been replaced by what he calls "emotivism", i.e., "the doctrine that all evaluative judgments and more specifically all moral judgments are nothing but expressions of preference, expressions of attitude or feeling, insofar as they are moral or evaluative in character."2 The result is quite what one would expect it to be:

The specifically modern self, the self that I have called emotivist, finds no limits set to that on which it may pass judgment for such limits could only derive from rational criteria for evaluation and, as we have seen, the emotivist self lacks any such criteria. Everything may be criticised from whatever standpoint the self has adopted, including the self's choice of standpoint to adopt.... Anyone and everyone can thus be a moral agent, since it is in the self and not in social roles or practices that moral agency has to be located.3 (Fs; tblStw: Freiheit)

111a This, of course, is the imperial self already discussed, naming good and evil for itself, without recourse to pope, priests, parents or anyone else. This is the autonomous self which will not allow anyone else's "values" to be "imposed" upon itself. This is the egalitarian self whose voracious appetite for "rights" knows virtually no limits. Consequently, "in modern political regimes, where rights precede duties, freedom definitely has primacy over community, family and even nature."4

111b Unfortunately, this self, because it has no particular reason for choosing any particular course of action, finds itself in the absurd position described by Rieflf of "being free to choose and yet having no choice worth making".5 The reason is not difficult to discover, as MacIntyre has observed. "This democratised self which has no necessary social content and no necessary social identity can then be anything, can assume any role or take any point of view, because it is in and for itself nothing."6 This is man the "cipher" who can choose to be anything he wants to be only because he has rejected the notion that God has already chosen something for him to be. (Fs)

111c As George Trow has remarked, "The idea of choice is easily debased if one forgets that the aim is to have chosen successfully, not to be endlessly choosing."7 Unhappily, however, the idea of choice cannot but be debased by the modern emotivist self, if only because that self has rejected all criteria by which one could make any judgments about the success of one's choices. In order for me, for example, to gauge the success of a choice I have made, let us say, in taking a right turn instead of a left, I have to know where it is I am going and where I am in relationship to that destination. Absent such information, right turns are as meaningless as left turns, because I have no reason for making either turn—or even for going straight ahead. In fact, I have no reason for moving at all. G. K. Chesterton once defined liberty as "the power of a thing to be itself"8 But to the modern self, which has rejected the very notion that it has any "self", any "nature", such a notion of freedom seems confining at best and illusory at worst. In short, the modern self is caught between the rock of an absolute truth it cannot accept and the hard place of an absolute freedom of meaningless choices which can lead to no ultimate destination and can signify nothing but personal preference. It may well be that modern secular humanists, neopagans and such can be excused for having gotten themselves into this dilemma. But when Catholics begin to think of freedom of choice as the only kind of freedom and as an end in itself, something has gone radically wrong with their Christianity. When they begin to think that God gave us freedom of choice so that we could make up our own minds about who we want to be and what is right for us, we can only conclude that their democratic karma has run over their Catholic dogma.9 For, as Pope John Paul II, in Redemptor Hominis (RH), pointed out,

Jesus Christ meets the man of every age, including our own, with the same words: "You will know the truth, and the truth will make you free." [John 8:32] These words contain both a fundamental requirement and a warning: the requirement of an honest relationship with regard to truth as a condition for authentic freedom, and the warning to avoid every kind of illusory freedom, every superficial unilateral freedom, every freedom that fails to enter into the whole truth about man and the world (10). (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Little, Joyce, The Church and the Culture War

Titel: Freiheit: Wahrheit als Maschstab - Versklavung durch Dinge

Index: Freiheit als Geschenk; F. und Wahrheit: Maßstab nach Werten vs. "go with the flow" (Instinkte, Sklave der Gefühle); Totalitarismus; Anpassung an Wahrheit an sich vs. Angepasst-Werden an die Welt d. Dinge

Kurzinhalt: He can either react in an emotive fashion, "go with the flow" of his own likes and dislikes, as it were, or he can measure those things according to a scale of values derived from an objective standard to which he has access and according to which ...

Text: Freedom and Truth

114b The notion is widespread today that a freedom which must submit itself to the truth is no freedom at all. Freedom, to be freedom, must submit to nothing whatever. This, of course, is a distortion of freedom even in the political sense of the word. As Bloom points out, freedom in the United States was originally linked to the human ability to reason, not set in opposition to it. He said, "the regime established here promised untrammeled freedom to reason—not to everything indiscriminately, but to reason, the essential freedom that justifies the other freedoms, and on the basis of which, and for the sake of which, much deviance is also tolerated. An openness that denies the special claim of reason bursts the mainspring keeping the mechanism of this regime in motion."1 (Fs; tblStw: Freiheit)

114c Moreover, and more ominously, politically speaking, is the fact that when people lose sight of an objective reality against which their actions can be measured, they leave themselves wide open to the totalitarianisms which have dominated this century. George Orwell's Big Brother is a perfect example of how absolute power can operate only in the absence of any publicly-recognized objective truth against which the claims of Big Brother might be challenged. Winston had written in his diary, "Freedom is the freedom to say that two plus two make four." But Big Brother is a thoroughgoing relativist and subjectivist. Truth is what Big Brother says it is and nothing else. Winston is tortured until he acknowledges, of his own "free will", that two plus two equals five or three or both simultaneously—what-ever Big Brother at any given time declares the answer to be. Winston will not be put to death until he has accepted lock, stock and barrel, in his own brainwashed mind, the power of Big Brother to define and incessantly redefine the truth of things. (Fs)

115a The silver lining to the modern emotivist cloud, a lining admittedly thin and not without its serious drawbacks, is the fact that, even today, freedom is not entirely divorced from reason and truth, if only because, as Bloom noted, "our relativism does not extend to matters of bodily health."2 Current campaigns against the tobacco industry, theater popcorn, hot dogs, soda pop, et al.—combined with the condomizing of sex and the attempt to establish a universally mandated health care system from which no one will be allowed to exclude himself-—all offer evidence that not everyone committed to moral relativism is committed to relativism across the boards. Even our campaigns to inform the public about AIDS and drugs bear witness to the fact that most people still understand some Unk to exist between the truth of things and the ways in which people will choose or should be encouraged, if not forced, to behave. (Fs)

115b The reason why the truth is essential to human freedom lies in the fact that man has only two ways in which to respond to the things around him. He can either react in an emotive fashion, "go with the flow" of his own likes and dislikes, as it were, or he can measure those things according to a scale of values derived from an objective standard to which he has access and according to which he makes his choices. In the first instance, he cannot really be regarded as free, for he is simply reacting according to his own "instincts", his own preferences. He is the servant of his own desires, the slave of his own emotions. In a sense, he does not choose anything at all; he simply succumbs to things. (Fs)

115c Pope John Paul II explains the relationship between truth and freedom in this way:
Truth is a condition of freedom, for if a man can preserve his freedom in relation to the objects which thrust themselves on him in the course of his activity as good and desirable, it is only because he is capable of viewing these goods in the light of truth and so adopting an independent attitude to them. Without this faculty man would inevitably be determined by them: these goods would take possession of him and determine totally the character of his actions and the whole direction of his activity. His ability to discover the truth gives man the possibility of self-determination, of deciding for himself the character and direction of his own actions, and that is what freedom means.3

116a In a sense, we are back to Chesterton's definition of freedom: the power of a thing to be itself. Is man to be in freedom what he already is in truth? Will he conform himself to the truth already inscribed in his being, or will he be conformed to the things of this world? In the final analysis, he has no other choices. And, in the final analysis, to be conformed to the things of this world is not freedom at all, but enslavement, for it deprives him of the essence and capacities of his own being. As Chesterton amusingly observed, "You may say, if you like, that the man is free to think himself a poached egg. But it is surely a more massive and important fact that if he is a poached egg he is not free to eat, drink, sleep, walk, or smoke a cigarette."4 Or, in less amusing terms, if man relinquishes "himself or the place in the visible world that belongs to him", he cannot but become "the slave of things, the slave of economic systems, the slave of production, the slave of his own products" (RH 16). If, in other words, he wants to be "like God", i.e., to define for himself who he shall be, he will discover that he is no longer free to be a man but only to be a slave to the whims of his own or someone else's fallen nature.5 (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Little, Joyce, The Church and the Culture War

Titel: Freiheit - Sünde

Index: Freiheit und Sünde; Konkupiszenz; das emotivistische (autonome) Selbst; Augustin: F. von etwas erst Anfang d. F.

Kurzinhalt: Sin is simply another word for that naming of good and evil for ourselves which God's command in Genesis forbids. It is another word for "going with the flow" of our own desires instead of obeying God's commands.

Text: Freedom and Sin

116b Choice is a real element in our freedom. The command God gave Adam and Eve is itself a revelation of their freedom of choice. If they had had no such freedom, a command would have been an exercise in futility. And if God had intended to override their freedom of choice, he would simply have forced them into obedience. But freedom of choice is, as Genesis also clearly reveals, for the sake of the choice itself and not simply for the sake of having choices to make. Otherwise, there would have been no command. God would simply have told them to do whatever they wanted to do. (Fs)

117a Freedom of choice, therefore, can be wrongly used, as it was at the beginning, with damaging consequences not only for Adam and Eve but for everyone else as well. One such consequence is what the Church calls concupiscence, a strong tendency to sin or to go against the truth of our being. Since our freedom is dependent upon our knowing and living the truth, our freedom is diminished, not enhanced, by sin. As John Paul II has stated: "within his errors and negative decisions, man glimpses the source of a deep rebellion, which leads him to reject the Truth and the Good in order to set himself up as an absolute principle unto himself: 'You shall be like God' (Gen 3:5). Consequently, freedom itself needs to be set free. It is Christ who sets it free: he 'has set us free for freedom' (cf. Gal 5:1)" (VS 86). (Fs)

117b What does it mean to say that Christ has "set us free for freedom"? Christ "sets us free" by setting "our freedom free from the domination of concupiscence" (VS 103). Sin is simply another word for that naming of good and evil for ourselves which God's command in Genesis forbids. It is another word for "going with the flow" of our own desires instead of obeying God's commands. But this going with the flow, as the language itself suggests, means that we are controlled by the flow, not vice versa. But, as the Pope points out, man can only achieve the dignity appropriate to him "when he frees himself from all subservience to his feelings, and in a free choice of the good, pursues his own end by effectively and assiduously marshalling the appropriate means" (RH 42). (Fs)

117c The emotivist self who rejects all absolute truth in favor of a freedom understood exclusively in terms of choice is that same imperial, egalitarian self who rejects hierarchy in the name of liberation and equality. And, as well we might expect, the results are the same. Just as rejecting the order or hierarchy of creation produces not equality but anarchy, so also rejecting the existence of an objective moral order produces not more freedom of choice but simply more of that disorder which began back in the third chapter of Genesis. The Pope accurately concludes, "The worst situations of all are the ones in which all distinction between good and evil is thrown to the winds; chaos then reigns."1

118a Our freedom needs to be set free from the "mystery of lawlessness [anarchy]" (2 Th 2:7). This freedom from sin is a part of what is meant by that freedom with which God gifts us in creation and which Christ restores to us in redemption. But this freedom "from sin" is for the sake of that freedom "of the gift" of which the Pope speaks and, therefore, is only the first step toward true freedom. As St Augustine said and as the Pope reaffirms in Veritatis Splendor,

"The beginning of freedom," Saint Augustine writes, "is to be free from crimes ... such as murder, adultery, fornication, theft, fraud, sacrilege and so forth. Once one is without these crimes (and every Christian should be without them), one begins to lift up one's head toward freedom. But this is only the beginning of freedom, not perfect freedom ..." (13). (Fs)

118b In Gaudium et Spes Vatican II stated, "It is only in freedom that man can turn to what is good" (GS 11). The Pope cites this text and then asks the crucial question regarding it, "But what sort of freedom?" (VS 34) What sort of freedom allows man to turn to the good? Clearly freedom of choice is implied here, since "turning to the good" certainly requires a choice by which the bad is rejected. But what sort of freedom is capable not only of recognizing and desiring but also of actually choosing the good?

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Little, Joyce, The Church and the Culture War

Titel: Freiheit - Selbstbeherrschung

Index: Freiheit und Selbstbeherrschung; self-mastery (um der Wahl des Guten willen)- emotivistisches Selbst (Kontrolle gleichsam von außen)

Kurzinhalt: Freedom from sin is a form of self-mastery. That a man does not sin is important, but even more important is that he refrain from sin specifically because he is master of himself, ruling his desires rather than being ruled by them.

Text: Freedom and Self-Mastery

118c The only sort of freedom which is capable of freely choosing the good is that freedom which has mastered its own desires, its own inclinations to do its own thing rather than to do the good thing. When the Pope speaks of man and woman at the beginning as "free with the very freedom of the gift", he says that the freedom of the gift itself requires a very particular kind of freedom which he specifies as "mastery of oneself (self-control)".1 Freedom from sin is a form of self-mastery. That a man does not sin is important, but even more important is that he refrain from sin specifically because he is master of himself, ruling his desires rather than being ruled by them. The new universal catechism speaks of that "royal freedom" which is Christ's gift to his followers, citing St. Ambrose's description of what that freedom entails:

That man is rightly called a king who makes his own body an obedient subject and, by governing himself with suitable rigor, refuses to let his passions breed rebellion in his soul, for he exercises a kind of royal power over himself. And because he knows how to rule his own person as king, so too does he sit as its judge. He will not let himself be imprisoned by sin, or thrown headlong into wickedness (908). (Fs)

119a Freedom as self-mastery is a foreign notion to the imperial, emotivist self. Such a self desires self-esteem, self-actualization, self-fulfillment, but rarely self-discipline. (If you doubt this, just watch the talk shows where the emotivist self holds forth and count the number of times the words "self-mastery" and "self-discipline" are used.) This is not to say, however, that the emotivist self is totally unaware of the need to control the bad consequences which all too obviously and often result from unrestrained freedom of choice. It is just that such a self seeks control not from within but from without, more often than not from science and technology. When this self seeks to have sex without babies, it has recourse to pills, condoms, abortionists, etc., which it calls "taking control of one's reproductive organs". When this self seeks to avoid suffering, it has recourse to the Dr. Kevorkians and the "death machines" of this world, and calls it "taking control of one's death". Far from taking control of oneself, however, these are all mechanisms by which many people today hand over the control in their lives to the things of this world, the things their technological societies have produced. This is precisely the sort of thing Pope John Paul II has in mind when he speaks of people becoming enslaved or conformed to the things of this world, rather than being conformed to the truth of their own being. (Fs)

120a It is interesting to note that William Bennett, in his popular Book of Virtues, places self-discipline at the head of his list of virtues. Perhaps this is because, without self-discipline, no other virtue is possible. How, for example, is a man to practice the virtue of, say, honesty without exercising mastery over his own inclinations to lie when it serves his own purposes? Or how is he to exercise the virtue of courage without first mastering his own fear? In a sense, self-mastery is the only way to "liberate" that goodness which resides within us even after the Fall. (Fs)

120b Self-mastery is not for its own sake (for then it would be little more than an exercise in pride) but for the sake of allowing us to "choose the good", a good which resides not only outside but also inside us. Indeed, the Pope insists that a certain "spontaneity" of action (a kind of "going with the flow") is possible to us, but only on condition that we have first mastered that concupiscence which tempts us away from the good. Self-mastery is the means by which we are able to release that goodness within us which concupiscence seeks to dominate. Thus, the Pope is able to speak of "a mature spontaneity of the human 'heart', which does not suffocate its noble desires and aspirations, but, on the contrary, frees them and, in a way, facilitates them."2 Such a mature spontaneity, however, is acquired "precisely at the price of self-control" and in no other way.3

120c Self-mastery exists for the sake of that "mature spontaneity" which frees man's "noble desires and aspirations". The highest level of freedom lies in the realization of those desires and aspirations. This level of freedom the Pope calls "the freedom of the gift", and it is entirely in service to this "freedom of the gift" that freedom of choice and the freedom of self-mastery acquire their significance. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Little, Joyce, The Church and the Culture War

Titel: Freiheit als Hingabe

Index: Freiheit und Geschenk (Johannes Paul II: höhste Form d. Freiheit); Veritatis Splendor; Verlust d. Selbstbeherrschung: Relation d. Geschenks -> R. d. Besitznahme; Genesis 2:24 (ein Fleisch)

Kurzinhalt: "The Crucified Christ reveals the authentic meaning of freedom; he lives it fully in the total gift of himself and calls his disciples to share in his freedom" (VS 85).

Text: Freedom and Gift

120d The highest level of freedom is what the Pope calls "the freedom of the gift", by which he means the freedom to give oneself totally to another person. And the place we find this revelation of freedom is in Jesus Christ himself: "Contemplation of Jesus Crucified is thus the highroad which the Church must tread every day if she wishes to understand the full meaning of freedom: the gift of self in service to God and one's brethren. Communion with the Crucified and Risen Lord is the never-ending source from which the Church draws unceasingly in order to live in freedom, to give of herself and to serve" (VS 87). (Fs; tblStw: Freihei) (notabene)

121a Christ is the revelation of this freedom most especially in the fact that he lived out the freedom of the gift for our sake: "The Crucified Christ reveals the authentic meaning of freedom; he lives it fully in the total gift of himself and calls his disciples to share in his freedom" (VS 85). (Fs)

121b If we find the full revelation of the freedom of the gift in Christ, we discover its original revelation in Genesis, where man is created male and female in the image of God. The two are called to become "one flesh" (2:24), a reality which can only be realized in the total giving of themselves to one another. But such self-giving is possible only if each is master of himself or herself. We can give only that which we have mastered. That is why, as already noted, the Pope speaks of Adam and Eve as enjoying the freedom of self-mastery, since only by being masters of themselves is it possible for them to "remain in the relationship of the 'sincere gift of themselves' and to become such a gift for each other through the whole of their humanity made of femininity and masculinity...."1 Indeed, only by recognizing the nuptial character of the body which is bound up with our imaging of God as male and female are we able to appreciate the full implications of our freedom. John Paul II declares, "Understanding of the nuptial meaning of the body in its masculinity and femininity reveals the depths of their freedom, which is the freedom of self-giving."2

121c By the same token, man's original misuse of the freedom of choice had and continues to have ramifications for his freedom as self-mastery and as self-giving. By choosing to be disobedient, Adam and Eve brought about the disorder of concupiscence, which makes self-mastery all but impossible to achieve, and that in turn undermines the freedom of the gift of self-giving. The Pope states, "Concupiscence entails the loss of the interior freedom of the gift.... Man can become a gift—that is, the man and the woman can exist in the relationship of self-giving, if each of them controls himself." With the loss of self-control, however, "The relationship of the gift is changed into the relationship of appropriation".3 Only the grace of Christ can restore to us the freedom of self-mastery which once again makes possible the freedom of the gift. Thus, "The satisfaction of the passions is, in fact, one thing, and the joy that man finds in mastering himself more fully is another thing, since in this way he can also become more fully a real gift for another person."4 (Fs) (notabene)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Johannes Paul II, VeritatisSplendor

Titel: Freiheit - Körper

Index: Freiheit, menschliche Natur; Körper als Rohmaterial; Endzweck der Neigungen nur "physische" Güter

Kurzinhalt: Eine Freiheit, die den Anspruch auf Absolutheit erhebt, behandelt schließlich den menschlichen Leib wie Rohmaterial, bar jeglichen Sinnes und moralischen Wertes, solange die Freiheit es nicht in ihr Projekt eingebracht hat.

Text: 48. Angesichts einer solchen Interpretation muß die wahre, zwischen Freiheit und menschlicher Natur bestehende Beziehung aufs neue aufmerksam bedacht werden, insbesondere welchen Platz der menschliche Leib in den auf das Naturgesetz sich beziehenden Fragen einnimmt. (Fs; tblStw: Freiheit)

Cf. McAleer, Ecstatic, 170a

Eine Freiheit, die den Anspruch auf Absolutheit erhebt, behandelt schließlich den menschlichen Leib wie Rohmaterial, bar jeglichen Sinnes und moralischen Wertes, solange die Freiheit es nicht in ihr Projekt eingebracht hat. Die menschliche Natur und der Leib erscheinen folglich als für die Wahlakte der Freiheit materiell notwendige, aber der Person, dem menschlichen Subjekt und der menschlichen Handlung äußerliche Voraussetzungen oder Bedingtheiten. Ihre Dynamismen könnten nicht Bezugspunkte für die sittliche Entscheidung darstellen, da der Endzweck dieser Neigungen nur "physische" Güter wären, von einigen "vor-sittliche" Güter genannt. Wer sich auf sie bezöge, um in ihnen nach einer Vernunftorientierung für die sittliche Ordnung zu suchen, müßte des Physizismus oder des Biologismus bezichtigt werden. Unter solchen Voraussetzungen läuft die Spannung zwischen der Freiheit und einer reduktionistisch verstandenen Natur auf eine Spaltung im Menschen selbst hinaus. (Fs) (notabene)

Diese moralische Theorie entspricht nicht der Wahrheit über den Menschen und seiner Freiheit. Sie widerspricht den Lehren der Kirche über die Einheit des menschlichen Seins, dessen vernunftbegabte Seele per se et essentialiter Form des Leibes ist.1 Die geistige und unsterbliche Seele ist das einheitsstiftende Prinzip des menschlichen Seins; sie ist es, wodurch dieses - als Person - ein Ganzes - corpore et anima unus2 - ist. Diese Definitionen weisen nicht nur darauf hin, daß auch der Leib, dem die Auferstehung verheißen ist, an der Herrlichkeit teilhaben wird; sie erinnern ebenso an die Einbindung von Vernunft und freiem Willen in alle leiblichen und sinnlichen Kräfte. Die menschliche Person ist, einschließlich des Leibes, ganz sich selbst überantwortet und gerade in der Einheit von Seele und Leib ist sie das Subjekt ihrer sittlichen Akte. Durch das Licht der Vernunft und die Unterstützung der Tugend entdeckt die menschliche Person in ihrem Leib die vorwegnehmenden Zeichen, den Ausdruck und das Versprechen der Selbsthingabe in Übereinstimmung mit dem weisen Plan des Schöpfers. Im Lichte der Würde der menschlichen Person - die durch sich selbst bestätigt werden muß - erfaßt die Vernunft den besonderen sittlichen Wert einiger Güter, denen die menschliche Person von Natur her zuneigt. Und da die menschliche Person sich nicht auf ein Projekt der eigenen Freiheit reduzieren läßt, sondern eine bestimmte geistige und leibliche Struktur umfaßt, schließt die ursprüngliche sittliche Forderung, die Person als ein Endziel und niemals als bloßes Mittel zu lieben und zu achten, wesentlich auch die Achtung einiger Grundgüter ein, ohne deren Respektierung man dem Relativismus und der Willkür verfällt. (Fs)

49. Eine Lehre, welche die sittliche Handlung von den leiblichen Dimensionen ihrer Ausführung trennt, steht im Gegensatz zur Lehre der Heiligen Schrift und der Überlieferung: Eine solche Lehre läßt in neuer Form gewisse alte, von der Kirche stets bekämpfte Irrtümer wiederaufleben, die die menschliche Person auf eine "geistige", rein formale Freiheit reduzieren. Diese Verkürzung verkennt die sittliche Bedeutung des Leibes und der sich auf ihn beziehenden Verhaltensweisen (vgl. 1 Kor 6,19). Der Apostel Paulus erklärt Ünzüchtige, Götzendiener, Ehebrecher, Lustknaben, Knabenschänder, Diebe, Habgierige, Trinker, Lästerer und Räuber" für ausgeschlossen vom Gottesreich (vgl. 1 Kor 6,9-10). Diese Verdammung - die vom Konzil von Trient aufgegriffen wurde3 - zählt als "Todsünden" oder "infame Praktiken" einige spezifische Verhaltensweisen auf, deren willentliche Annahme die Gläubigen daran hindert, am verheißenen Erbe teilzuhaben. Tatsächlich sind Leib und Seele untrennbar: in der menschlichen Person, im willentlich Handelnden und seinem frei überlegten Tun halten sie sich miteinander oder gehen miteinander unter. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Sokolowski, Robert, Eucharistic Presence: A Study in the Theology of Disclosure

Titel: Freiheit, Wahl - Evolution, Schöpfung

Index: Freiheit (Wahl) im Rahmen von Schöpfung u. Evolution als Welterklärung

Kurzinhalt: ... if we consider the size and age of the universe, it does not seem that our choices affect things very much!

Text: 111a In a more modern register, someone who believes in evolution and in an evolving universe would also find human choice to be rather diminutive. Nature and evolution themselves would be seen as the causes of human existence, and they would also be seen as the more remote causes of human choice; nature and evolution would therefore at their best be higher than the human beings that they bring about. The self-correcting mechanisms of evolution would seem to be more effective and successful, and hence more excellent, than human deliberation and choice, which operates on so small a scale and really affects only the human estate. Choices are very important for us who have to make them, but if we look at things from a large-scale perspective, and if we consider the size and age of the universe, it does not seem that our choices affect things very much! And once again, there would be no reason for us to thank nature and evolution for our existence. Nature and evolution, as presently conceived, seem to operate through a combination of blind necessity and blind chance, and neither of these powers could have chosen us to be. (Fs; tblStw: Freiheit) (notabene)

112a Thus in a naturalistic understanding, whether ancient or modern, choice arises because one kind of entity, man, is able to look a few steps into the future, discover various possible ways of behaving, and select one action or another. This entity needs to choose; it needs to be resourceful in order to preserve itself, satisfy its desires, and make itself better. In being capable of choice, this entity is more perfect than the other animals, who must find ways to adapt to their environment but who do not have the range of possibilities that choice opens up, but this entity's need to choose also reflects its limitations; it is neither happy nor satisfied just as it is; it needs to make choices in order to try to be happy and to become more fully what it is; it has to bob and weave in response to the pressures of nature and the opportunities opened up to it. Its choices, moreover, do not only enable it to cope with its environment; they also shape its own way of being (its character) and make it into a morally good or bad, strong or weak agent. But it needs to make choices before it becomes either good or bad, excellent or depraved; it is neither good nor bad by nature. The higher beings do not need to choose in order to perfect themselves. Aristotle's celestial beings, and the laws of nature and mechanisms of evolution, are simply as perfect as they can be. In a naturalistic understanding of things, choice shows up as a symptom of limitation, and it shows up within a context of natural necessities and contingencies that do not involve choice. (Fs)

112a In the Christian understanding, choice acquires a different ontological place. Instead of being a subordinate phenomenon nested within the world, it becomes that within which the world itself is nested. It is placed at the origin of the world in Creation and remains at the heart of the world in divine preservation and providence. The necessities and contingencies of the world—whether the heavenly bodies or the laws of nature or the force of evolution or the way things happen to work out—now appear as derived necessities and contingencies, necessities and contingencies that are but that might not have been, and the events that occur in nature and even in history are seen to be the work of the divine will. Gratitude for the being of the world and prayer for divine intervention become not only possible but appropriate. (Fs)

Stichwort: Freiheit

Autor, Quelle: Rhonheimer, Martin, Christentum und säkularer Staat

Titel: Freiheit - Werte

Index: Freiheit: sinnvoll nur, wenn es etwas Gutes gibt, dass ich dem Bewusstsein als objekt präsentiert (Charles Taylor)

Kurzinhalt: Wie Charles Taylor hervorgehoben hat, machen Freiheit und die Fähigkeit, ein selbstbestimmtes Leben ... zu leben, nur Sinn, weil es Dinge gibt, die wichtiger und bedeutsamer sind als andere. Man kann aber nicht selber bestimmen wollen, welche ...

Text: 346b Mehr noch, es ist dann auch nicht möglich zu verstehen, dass sie eigentlich mehr als bloße »Werte« sind. Denn »Werte« sind immer nur Frucht von Präferenzen und Anerkennung - von subjektiven Wertungen eben. Letztlich leben jedoch eine Kultur und eine ganze Zivilisation nicht nur aus subjektiven Präferenzen, Wertungen und entsprechenden »Werten«. Es bedarf auch der Anerkennung grundlegender, für sie konstitutiver und identitätsstiftender Wahrheiten, Auffassungen über das Gute also, deren Gehalt nicht subjektiven Präferenzen entspringt, sondern die man hat, weil sich das entsprechende Gute dem Bewusstsein als objektiv wertvoll und bedeutsam präsentiert. Wie Charles Taylor hervorgehoben hat, machen Freiheit und die Fähigkeit, ein selbstbestimmtes Leben aus eigener Wahl zu leben, nur Sinn, weil es Dinge gibt, die wichtiger und bedeutsamer sind als andere. Man kann aber nicht selber bestimmen wollen, welche diese wichtigeren und bedeutsameren Dinge sind; denn dann wäre überhaupt nichts bedeutsam und das moralische Ideal eines selbstgewählten, freien und wirklich autonomen Lebens illusorisch.1 Deshalb sind Werte nur dann wirklich etwas wert und nur deshalb lohnt es auch, sich für sie einzusetzen, wenn sie im Bewusstsein dessen, der sie vertritt, nicht nur auf bloß subjektiven Wertungen und Präferenzen, sondern auf einem Fundament aufruhen, das als von subjektiven Präferenzen unabhängige und damit unumstößliche Wahrheit verstanden wird. Das ist keineswegs blinder Dogmatismus, denn über Wahrheitsansprüche lässt sich diskutieren. Gerade die Überzeugung, es gebe wahre und falsche Überzeugungen, zwingt dazu, sich dem rationalen Diskurs zu stellen. Dieser aufklärerische Impuls gehört durchaus zum Selbstverständnis einer vom Christentum geprägten Kultur und ist auch in der christlichen Theologie angelegt, die, wie auch der Christentumskritiker Herbert Schnädelbach zugibt, immer auch »religionsinterne Aufklärung« (...) »im Sinn einer Reflexion und rationalen Durcharbeitung des Geglaubten« war.2 (Fs; tblStw: Freiheit)