Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Lonergan, Philosophical and Theological Papers 1958-1964

Titel:

Index: Geschichte: occasional history, technical history, explanatory history

Kurzinhalt: Now history in that sense ... can be divided perhaps into three types ...

Text: l History as a Subject

54b Two quite different things can be meant by 'history': the history that is written, and the history that is written about.1 My first point is history that is written: history as a subject, as a specialized field of inquiry, investigation, research, marked by the product of procedures and by cumulative results (later historians using the work of the earlier ones), as a process of composition, publication, criticism, and use - doing the same thing over and over again. This is a field of knowledge that develops and is sustained by the academic process of libraries, teachers, students, classes, and degrees. Now history in that sense - history of Canada, history of England, history of Europe, history that is 'history of [...]' - can be divided perhaps into three types, and the division, as we will see later, already takes us into the question of the philosophy of history. This is because the methodology of history is not quite historic; while the history of the methodology of history would be a historical question, the methodology of history itself is not historic. I will speak first very briefly of occasional history, secondly of technical history, which is the more solid of the work that is being done, and thirdly of explanatory history, which tries to get off the ground. (Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Melchin, History, Ethics and Emegent Probability

Titel: Geschichte, freies Handeln - Einwand 1

Index: Geschichte als Meinung; Antwort auf den 1. Einwand; Dialektik, Vorurteil (bias); innere Bedingungen und das dramatische Subjekt; das neurale Mannigfaltige - Streben nach Integration

Kurzinhalt: ... that 'internal' psychic and emotional forces and processes operative at a subliminal level, function to condition, massively, intelligent and responsible activity, to the extent that much, if not all, of human freedom ... is an illusion.

Text: 6.4.1 'Internal' Conditions and the Dramatic Subject: Dialectic and Dramatic Bias

38/6 The claim of the first objection is that 'internal' psychic and emotional forces and processes operative at a subliminal level, function to condition, massively, intelligent and responsible activity, to the extent that much, if not all, of human freedom (understood here in terms of intelligent self-determination) is an illusion. To respond to this objection requires introducing Lonergan's notion of 'dialectic.' (178; Fs) (notabene)

For the sake of greater precision, let us say that a dialectic is a concrete unfolding of linked but opposed principles of change. Thus, there will be a dialectic, if:

(1) there is an aggregate of events of a determinate character,
(2) the events may be traced to either or both of two principles,
(3) the principles are opposed yet bound together, and
(4) they are modified by the changes that successively result from them.1

39/6 In the dramatic pattern of common sense intelligence, Lonergan notes that there is operative a dialectical interaction between the spontaneous demands of neural patterns and processes, and the selection, integration and repression of such neural demand functions by the psyche through the conscious operations in the 'basic pattern of experience.' In such operations as seeing, hearing, wondering, understanding, an order or pattern is constituted in a manifold of neural events and processes. But such an order is not from nothing, for neural processes constitute an exigence for a certain range of ordering that leads to a correspondence between, for example, certain patterns of change in the optic nerve and certain acts of seeing.2 Since acts of psychic integration which meet an exigence of the neural manifold never occur in accordance with hard and fast laws, there will generally occur acts in the basic pattern which miss their mark. (179; Fs)

40/6 Furthermore, Lonergan goes on to note that intelligent acts operate in terms of anticipatory structures, practical projects, and social relations of role, identity and status. Thus questions are not only met with incorrect answers, they often invite and encourage incorrect answers when the subject's projects and anticipations do not correspond to the demands of experience. Subjects do not only stop short of correct answers, they also reject correct insights in favour of incorrect ones, in the interests of other ranges of concerns. But because the complete neural manifold presents an exigence for an appropriate integration, intelligence will be driven back to the data, back to further questions as long as satisfactory answers are not found and settled upon.3 (179; Fs)

41/6 The two principles of change, the drive to psychic integration and the exigence of the neural manifold for appropriate integration, operate not only in harmony but also in opposition. Lonergan suggests that much fearful avoidance of questions and concerns, an unhappy subterranean life of questions, experiences and images, and some inhibited performance of psychically disturbed subjects has been explained in terms of the reordering of the neural and psychic manifolds around the repression of the 'dramatic bias.'4 In the measure that repressed questions, experiences, and images arise in wider or narrower dimensions of life, the demand of the neural processes for appropriate integration will continue to drive more or less relentlessly towards surfacing in other areas of conscious life. Thus they operate more or less powerfully as a force or principle that warps the rest of the subject's life of experiences, insights, judgments and decisions.5 (179; Fs) (notabene)

42/6 But the dialectical interaction between the ordering principle of psychic acts and the exigences of neural processes for appropriate order does not only manifest itself in dramatic bias and, at the extreme, psychic aberration.6 For this dialectic drives the subject towards further questions, and further experience when insights fail to satisfy the demands of a question, towards images, music and art when the operative values of a culture cease to nourish, and towards getting in touch with the subject's own feelings when projects, routines, and relations of life become mechanical and unreal. But as life is constituted as much by failure as success the resultant aberrations of dramatic bias will manifest themselves as a principle of social and historical decline, which stands in opposition to the historical operation of the drive of universal finality.7 Lonergan explains the historical principle of 'individual bias' in terms of this dialectic. The historical manifestation of this principle of bias will be discussed in greater detail in the next chapter.8 (179f; Fs) (notabene)

43/6 In response to this first objection, then, Lonergan would argue that there certainly remain neural and affective events which constitute the conditions for cognitional and responsible operations and which function in patterns or schemes that distort and limit the effective range of these operations.9 But such events and schemes of events do not order decisively and determine the cognitional and responsible acts. Rather, the neural and affective events and processes constitute a manifold to be ordered by such psychic operations. Because the ordering process involves the operation of two related but opposed principles of change the process will proceed dialectically as a linked set of changes in the intellect and in the neural manifold, such that each change conditions the occurence of the next. Each psychic integration of the neural manifold operates cumulatively on the materials presented by the previous acts and the combined effects of the linkage and opposition between the two principles both keeps the dialectical scheme operating circularly and keeps the subject either developing or, in the case of prolonged bias, declining until the repression either forces a reversal or destroys the subject. The cumulatively operating acts of integration recur in accordance with statistical laws. And in Lonergan's explanation it is the element of randomness, or absence of reason, at the centre of the statistical laws, which precludes a reductionist explanation and which accounts for the flexibility that dynamizes the operation of the dialectic.10 (180; Fs) (notabene)

44/6 While precluding a reductionist account of acts of meaning, this notion of dialectic put forward by Lonergan makes room for an explanation of human action in terms of the operation of psychic aberration and opens the way for an account of historical events and processes in terms of bias. The difference between the operation of bias and the developing orientation of the dialectic is to be understood in terms of a difference in the f-probable frequency of occurrence of competently performed, cumulatively integrating acts of intelligence and responsibility. Shifts in such probabilities in the lives of individual subjects and in the recurring activities of societies and cultures could be explained in terms of changes in conditions associated with experiences and life routines. And a psychological study of the myriad of ways in which bias manifests itself could well prove a powerful explanatory tool in the hands of the historian. But such shifts in probability, Lonergan would argue, constitute expansions or contractions in the range of effective freedom. Far from precluding essential freedom such shifts in probability demand the notion of essential freedom and its dynamic structure as an emergent integration of a lower order manifold.11 (180f; Fs) (notabene)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Melchin, History, Ethics and Emegent Probability

Titel: Geschichte, freies Handeln - Einwand 2

Index: Geschichte als Meinung; 2. Antwort auf Einwand (Lauf der Geschichte - Absicht des Einzelnen); Intersubjektivität und Dialektik; Exkurs (Gibson Winter, Mead)

Kurzinhalt:

Text: 6.4.2 The Schemes and Series of History and Society: Intersubjectivity and Dialectic

45/6 The claim of the next objection to conceiving history in terms of acts of meaning centers around the fact that no historical event or age would seem to correspond to any one person's act of meaning. People's intentions, insights, plans and projects are one thing. But the course of history is usually something quite different. If meaning is the term of a subjective act, then how are we to conceive history in terms of meaning when it is clear that historical patterns and structures would seem to be operative in historical ages whose subjects could not begin to think in terms of such patterns and structures?1 To meet this objection requires an excursus of some length which will involve the development of some of Lonergan's clues in Insight and the introduction of some insights of Gibson Winter's from Elements for a Social Ethic. But an initial outline of the final response to this objection might help the reader through this excursus. (181; Fs)

Exkurs (eü)

46/6 The following explanation of the overarching schemes and patterns of society and history in terms of a subjective account of the genesis of meaning will involve the heuristic structure of emergent probability. The responsible actions, projects, and routines of two or more individuals can link together to form an operative pattern or scheme in which all members participate intelligently and responsibly but which none need have devised and which none need understand completely for the scheme to operate. Such is the structure of the probably emergent scheme of recurrence. In this account the constitutive elements are acts of meaning (whether acts of knowing fact, or, far more regularly, intelligently integrated sets of performance skills). But the structures of society and history are constituted by the schemes in which the recurring classes of intelligent acts link together in a mutually conditioning pattern. And far from precluding the operation of individual acts of intelligence, such an explanation would require their habitual recurrence. This, in outline, is the response to this second objection. But to develop this notion of social and historical schemes will involve a discussion and development of the notion of 'intersubjectivity.' (181; Fs)

47/6 In Insight, Lonergan points to evidence of a spontaneous, intersubjective bond, operative vitally and affectively, linking subjects together in a common field of experience.2 In Method he introduces 'intersubjectivity' as the 'vital and functional' unity of subjects 'that precedes the distinction of subjects and survives its oblivion.'3 As the spontaneous concern for another's welfare, as the spontaneous empathy with another's object of concern, and as the immediate grasp of the irreductible meaning of another's smile, the intersubjective 'we' has its roots in the vital experiences of human subjects in the biological and aesthetic patterns but continues to operate as a condition for the whole range of intelligent and responsible acts of individuals and cultures.4 But it is in Gibson Winter's Elements for a Social Ethic that we can find an account of the recurrent structure of intersubjective exchange among subjects. (181f; Fs)

48/6 Winter's account of the threefold structure of sociality, developed in Elements, did not draw upon Lonergan's work, but rather sought in the work of Alfred Schütz a corrective to an overly deterministic presentation of George Herbert Mead.5 However, Mead's original account of the structure of gesture and response and Winter's reconstruction of Mead both explain the emergence of social identity in terms of a recurring set of acts which, once initiated, operate in a specific order of succession.6 (182; Fs)

49/6 Mead began with a view of the individual person which was developed in the tradition of behaviorism and pragmatic philosophy, and he sought to find how an individual's sense of identity came to be a social identity.7 He developed a threefold pattern of gesture and response, in which an individual comes to see him or herself through the eyes of another person when he or she initiates a gesture, receives a response to the gesture, and in looking at him or herself through the eyes of the responding person interprets how the gesture must have looked to that other person. Mead argued that our sense of who we are emerges not so much in the picture we form of ourselves through our own acts but in the way that we see them through the eyes of others in the responses that they make to us.8 (182; Fs)

50/6 Winter found Mead's account unsatisfactory because it placed too much emphasis upon the socially determined character of our identity.9 He argued that the response to one's gesture is followed not simply by an acceptance of the other's view of who we are or what we meant, but by a drive to what Winter calls 'unification.'10 If another's response presents an image of who we are and what we meant that differs from what we intended by our gesture, we reflect on our original meaning and try to objectify our own image of ourselves that was implicit in this gesture. We compare this image with that presented by the other's response and seek to reconcile the two images with the other person. Thus the third stage or event in the threefold scheme is a drive to unification that conceivably could involve considerable further gesturing and responding until a unification is reached or until the reconciliation process is given up as beyond the resources of time and place.11 (182; Fs)

51/6 Winter explains this threefold structure of sociality in the terms and relations of a philosophical background that is somewhat different from Lonergan's. Nonetheless his account has the form of the scheme of recurrence.12 Each stage functions as the fulfilling condition for the next stage and each stage is an event that can be classified irrespective of the particular meaning that it intends. The gesture always invites a response and we can all recollect personal experiences wherein responding to a gesture was almost impossible to avoid. The response is to the gesture, and it interprets the meaning of the gesture as well as invites its own confirmation or rejection as an adequate interpretation. And the drive to unification brings both the gesture and the response forward to reconcile them on two distinct levels: on the level of the coherence, the truth or the value in what the subjects intended, and on the level of the relative need for mutual confirmation and approval among the persons in dialogue.13 The proper operation of the scheme requires the fulfillment of a determinate set of conditions: competence in the appropriate range of language, a certain antecedent interest and willingness to see the scheme through to unification, sufficient time and resources.14 And the recurrent operation of the scheme sets the context and fulfills the conditions for the development of virtually all the social skills from the child's most primitive engagement with its mother's gestures of affection to the most sophisticated political maneuverings among heads of state. (182f; Fs)

52/6 It is quite regularly in the context of this threefold pattern that sense and motor skills are learned. And the careful gesturing and responding of a sensitive educator can increase significantly the probabilities associated with the assimilation and adjustment developmental scheme described above. 15 By providing the student with the appropriate clues and by responding with affection and approval when a difficult discovery has been made or a group of operations has been performed successfully, the educator can significantly accelerate the rate of learning and development. (183; Fs)

53/6 In Winter's reconstruction of Mead there can be discerned not only the structure of the recurrence scheme, but also a second instance of Lonergan's notion of dialectic. In the drive to unification there are operative two distinct principles of change that correspond to the two levels on which the gesture and response demand reconciliation.16 The first principle is the drive towards intelligibility, towards truth, towards value. In Lonergan's terms, it is the drive of the transcendentals seeking higher order integrations of experiential data of the neural manifold into intelligible orders and into unified complexes of questions, and answers that meet the questions and lay them to rest. It is the drive to coordinate and integrate the manifold of skills within the subject's repertoire in the light of insights, judgments of truth, affective apprehensions of value and the grasp of possible courses of action that realize new human futures judged to be worthwhile. (183; Fs) (notabene)

54/6 The second principle is the drive towards expression and confirmation of what is understood, judged, decided, with another person. It is the desire to understand and to be understood by another, to love and to be loved as a whole person. This second principle is linked to the first inasmuch as what we seek to share with another and to have understood by another is the content of an intelligent or responsible act. But it is opposed to the first because the drive to expression and confirmation wants a confirmation of the subject as a whole person, and not simply an approval of an intelligently grasped meaning. Thus while the initial gesture invites the approval of the other on the truth or value of what is expressed, the drive towards the intelligent grasp of truth and the affirmation and actualization of value is easily suppressed in favour of the more powerful and the more immediately felt need for the other's affection and approval. Similarly, the massive and exclusive cultivation of the cognitional skills can result in a person so relentlessly pursuing some knowledge that he or she runs roughshod over the feelings of others and finally isolates him or herself from the spontaneous care and concern of others.17 (183f; Fs) (notabene)

55/6 Though the effect of this operation of the three-stage, dialectically operative scheme can be the suppression of questions for intelligence or the alienation of oneself from others, the opposition between the two principles of change as frequently has the effect of driving the subjects to new data, to reformulations of questions, to more remotely related insights, to a reconsideration of the other's position or feelings, or to a rediscovery that other people truly care about one's welfare. And even more profoundly, this drive to unification leads to collaboration in the conception and execution of projects and to patterns of social interaction and organization that pursue a desired result which none could have achieved on their own.18 This operation of the dialectic is fundamentally what Lonergan has conceived as the dialectic of community.19 But with the introduction of Gibson Winter's threefold structure of sociality, the dynamic structure of the operation of this dialectic is clarified and expanded. The tension in the dialectic of community remains, as Lonergan has described it, the tension between 'intersubjective spontaneity and intelligently devised social order.'20 (184; Fs)

56/6 But the introduction of Winter's scheme further explains the structure of the dialectical dynamism involved in the transition from a society characterized predominately by a vital, spontaneous, affective mutuality and a society in which this mutuality is operative in collaborative acts and schemes of practical intelligence that yield greater goods for all. The good of order21 (the intrinsic worth of collaborating towards such further collaborative value) is sought, not originally out of the drive of intelligence but rather out of the drive towards mutuality, collaboration, the sense of approval one gets from belonging and participating in a group. The operations of intelligence are harnessed, first haphazardly, then systematically in service of this drive towards mutual confirmation and mutual love. But intelligence has its own immanent criteria and so the extension of the operations of practical intelligence into the realm of intersubjectivity is the introduction of a second principle or operator that is as uncompromising as the first. The drive towards unification with another needs to be a unification in accordance with the criteria of intelligence as well as a unification in a true, non-abusive care. And while compromise on the principle of cooperation and agreement might seem to yield the tumultuous consequence of anarchy and revolution a compromise of intelligence yields the equally destructive failure of poorly conceived plans and the distortions that ensue from 'group bias.'22 (184f; Fs)
Exkurs Ende (eü)

56/6 After this lengthy excursus, then, we can get back to the second objection that has been raised against a conception of human history in terms of operations of meaning. Again, this objection recognized the difference between individual acts of meaning and doing and the random or ordered interactions among such individual actions whose overall course or shape will most usually elude the grasp of acting individuals. From the perspective of this reconstruction of Lonergan's thought it is clear that such interactions do occur, that they constitute the shape or course of societies and of history and that they most often have a structure to their operation that is not understood completely by contemporaries of the society or historical age.23 But as human, history consists of human subjects performing distinctively human acts. And from Lonergan's perspective what is distinctively human about these acts is that their regulative principle is not to be sought in antecedent conditions and environmental schemes but in the schemes immanent to the subject and in the intelligibilities that emerge in acts of knowing, judging and deciding; intelligibilities that are spontaneously learned and routinely performed by successive generations of a society, a culture, an economy. Consequently aggregates and patterns of interactions among human subjects are to be understood in terms of the cooperative schemes that link individual acts. (185; Fs)

57/6 Furthermore there can be discerned a pattern to the emergence and development of such societal schemes that can be understood in terms of the dialectical interplay between the dynamic orientation of intelligent, responsible acts (or their biased orientation in groups where a form of bias prevails), and the spontaneous drive to expression and unification that brings and keeps subjects acting together. In the context of this dialectical interplay between the two drives or principles, conceivably there could be a cumulative structure to the operations of societies and to history. And while this overall, cumulative structure moves towards 'progress,' towards events building upon the shoulders of previous events and schemes, the fact that the structure of the movement is dialectical also explains the possibility and the fact of both short and long term 'decline.'24 (185; Fs) (notabene)
59/6 Thus there will be an overall intelligibility to the dynamic structure of intersubjective schemes. And there will be a further intelligibility associated with the pattern of emergence and development of such schemes. A concrete understanding of the schemes requires a grasp of the structure of cognitional acts and their dialectical interactions as well as a knowledge of the operative trends, skills and routines among the participating individuals. But while such intersubjective schemes and such patterns of development and decline will have an intelligibility, this intelligibility need not have been originated in the mind of one historical actor. (185; Fs)

60/6 One further note would seem to be in order here regarding the subjective genesis of meaning and the spontaneously emergent schemes of society and history. It might seem that this account of society and history, as probably emergent schemes and series, would contradict a conception of history in terms of acts of meaning, on the one hand, and a subjective account of the genesis of meaning, on the other. For if the schemes, and the dialectical structure to the development of the schemes of society and history can emerge independently of any one subject devising and implementing them, then how could one possible call this history human meaning if meaning is conceived as the term of a subjective act? (186; Fs)

(1) What is central to Lonergan's conception of history in terms of acts of meaning is the fact that the significant elements of human history are to be identified as humans performing distinctively human acts. Human life is overwhelmingly and inescapably mediated by language, by ideas, by symbols, by habits, skills, and by all the actions which require at least a minimal performance of operations or groups of operations of intelligence. It is in this sense that Lonergan affirms that the essentially constitutive events of human history are acts of meaning. (186; Fs)

(2) But the sufficiently frequent recurrence of appropriate sets of acts of meaning and intelligently mediated performance skills, all other things being equal, fulfills the conditions for a further emergent intelligibility to world process (the schemes and dynamic patterns of development and decline of society and history). The constitutive events of these schemes and series are acts of meaning. And so an account of the genesis of such acts of meaning remains an essential part of the explanation of the schemes and series. And furthermore, in Lonergan's view, the dynamic structure to the emergence of such schemes and series stands in a relationship of isomorphism to a subsequent act of understanding which would grasp and affirm (thus intelligently actuating) the intelligibility immanent in such schemes and series. It is this relationship of isomorphism in the probably emergent structure of world process and in the probably emergent structure to acts of knowing which explains why knowing can know being and why an act of knowing concretely approaches a relationship of isomorphism with an intelligibility immanent in being. (186; Fs)

(3) As intelligence expands its grasp of social and historical processes, more and more of human history comes within the regulative scope of human responsibility. For the dynamic schemes and series of history come to require, to a greater and greater extent, the understanding of such schemes and series as essentially constitutive elements of their regulation and finally their survival. When massive growths in human populations link the survival of larger and larger numbers of people to the survival of economic, industrial, political, social and cultural schemes, then it would seem that the human race has reached a point of no return. It is this awareness of the fragility of the current historical age, I would argue, which most powerfully dynamizes Lonergan's urgent plea to conceive human history as essentially constituted by acts of intelligence and responsibility.25 (186f; Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Melchin, History, Ethics and Emegent Probability

Titel: Geschichte, freies Handeln - Einwand 3

Index: Geschichte als Meinung; 3. Antwort auf Einwand; Zusammenwirken der 1. und 2. Dialektik; Evolution

Kurzinhalt: ... this third objection asks whether the operations of such patterns and processes do not decisively condition subjective acts of meaning so that, in an extreme view, the self-regulating activity of intelligence and responsibility is precluded.

Text: 6.4.3 'External' Conditions and the Dramatic Subject

61/6 The last of the three objections to conceiving history in terms of meaning, which were raised above, concerns the schemes and series of society and history as determinants of the intelligent activities of individual subjects. Whereas the second objection above concerned the role of individual acts of meaning in constituting the patterns and processes of society and history, this third objection asks whether the operations of such patterns and processes do not decisively condition subjective acts of meaning so that, in an extreme view, the self-regulating activity of intelligence and responsibility is precluded. (187; Fs)
62/6 The elements for this response have been assembled. And so this response will be brief. In addition, in the following chapter, I will present a more detailed response to the most influential and articulate formulation of this objection.1 And so many more details on this issue will be found there. (187; Fs)

63/6 This account of Lonergan's work recognizes the emergence of patterns in the operation and development of an economy, a political society. And the conditions within which an individual grows, learns, chooses a career, organizes his or her life, understands him or herself will, in large measure, be set by the contemporary modes and relations of production, the contemporary patterns of circulation and accumulation of capital, and the class structures of the age.2 But, once again, there remains operative an immanent dynamism and immanent criteria to the operations that distinctively constitute human activities as human. This operative principle is linked to the experiential exigence of the neural manifold in one dialectic, and it is linked to this exigence and to a further drive towards intersubjective mutuality in another dialectic. But with the performance of the intelligent and responsible skills there occurs an emergent integration of the materials of the intersubjective environment of the subject's life. Such an integration operates more or less competently in accordance with the subject's developed sensitivity to the demands of the experiential manifold and to the drive towards mutuality. But the ordering principle of intelligent and intelligently mediated acts is on the level of the psychic and not on the level of the neural. Consequently this account of the dynamic structure of such acts precludes a reductionist account of the import of economy and polity on the emergence of meaning. In fact it would seem that the schemes and series of contemporary economy and polity require the relatively developed performance of intelligent and responsible acts within wider ranges of flexibility.3 (187; Fs)

64/6 Furthermore, to understand the contemporary operation of economy and history, to identify the flaws in the current situation, to educate others and raise public consciousness of ills that demand redressing, and to implement changes in the structures of routines and in the policies that regulate such routines will require the performance of these cognitional and responsible operations. And such performance will constitute the essential element in the transformation of economy, polity and history. Efforts toward change will be intelligent and they will have a goal and a preconceived conception of the course of such change. The actual course of change will diverge from this goal either for better or for worse. For changes give rise to further changes that cannot be foreseen. But the continued application of intelligence and responsibility will be required either to evaluate this new course of history and to direct it in accordance with intelligent criteria or to refuse the mandate of intelligence and thus mobilize a principle for its own subsequent reversal. (187f; Fs)

65/6 In summary, then, Lonergan presents his notion of dialectic as an introductory analysis of a structure to the operation of historical process understood in terms of emergent probability. The dialectic operative between the exigence of a subject's neural manifold and the transcendental drive to ordering this manifold in the operations of the 'basic pattern of experience' will constitute a recurrent structure in the development and decline of the subject's intentional operations. Since the subject is never an isolated subject the manifold will always consist of schemes that link him or her to the myriad of elements and processes of his or her 'external environment.' Consequently the neural manifold, the complete and total environment of the subject, will always be changing in accordance with the subtlest physical, biological and intelligent events occurring beyond the 'confines' of his or her own envelope of skin. This dialectic, then, will itself constitute a structure of social and historical process. But in addition to this dialectic, there is an additional dialectic that links the structured occurrence of the operations of intelligence of two or more subjects with the spontaneous, vital and affective drive to mutuality and love between them. And so the two dialectics will operate as engines of social and historical change that function in continuity with the free, intelligent and reponsible operations of the subjects, in accordance with a dynamic pattern that need not be grasped and intended by any of the historical actors, and in a concrete context of conditions whose uniqueness and particularity does not violate the general dialectical structure. (188; Fs) (notabene)

66/6 This emergent probability heuristic, in my view, provides a powerful and distinctive framework for understanding the operations of human history in terms of human acts of meaning. As a generalized heuristic emergent probability recognizes human history as continuous in structure with the longer history of physical and biological evolutionary processes. However, the notions of randomness and emergence allow for, and indeed they explain, a discontinuity as well as a wider structural continuity between human history and physical, biological evolution. At the most basic level this discontinuity consists in the fact that human history is constituted by acts of meaning, and that the development of skills can fulfill the conditions for insights thus systematizing flows of classes of insights and adapting insights to concrete circumstances, thus transforming history. But given the fact of intelligent, responsible capacities, a set of intersubjective, social, economic, political schemes can emerge spontaneously in human societies in a pattern which bears remarkable similarity to the general evolutionary structure in physical and biological spheres. (188f; Fs)

67/6 Thus a new intelligibility arises within human history which is no one's invention. Similarly social, historical conditions can shift the probabilities associated with recurring classes of meanings. These conditions can be fulfilled as a result of coincidental convergences, as a result of wider systematically operative trends in language, symbol and culture, or as a result of insight and responsible political action. And these shifting conditions can operate either to liberate humanity to effective freedom or to distort culture in a form of bias. Human responsibility can come to know bias, and promote the accelerated development of skills and conversions, thus adding a wider proliferation in flexibility and adaptability among human historical operators. And here, now, the parallels with physical evolution appear more and more remote. Finally emergent probability can be known as a heuristic and, in time, a theory of history can bring the dynamics of history under a further dimension of human responsibility when it is discovered that theory can embrace and nurture the random, the non-systematic, and that the norms for meaning, value and history are immanent to human subjects. (189; Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Ratzinger, Joseph, Glaube - Wahrheit - Toleranz

Titel: Einbruch - das Ewige, Zeit

Index: Christentum; Geschichte: Einbruch des Ewigen in die Zeit

Kurzinhalt: ... während die großen nichtchristlichen Religionen ... Die Tatsache eines Einbruchs des Ewigen in die Zeit, der ihr Bestand verleiht und sie zur Geschichte macht, ist ihnen unbekannt ...

Text: a) Als den eigentlichen Unterschied zwischen mystischem und monotheistischem Weg haben wir im vorigen kennengelernt, daß im ersten Fall »Gott« völlig passiv bleibt und das Entscheidende im Erleben des Menschen liegt, der seine Identität mit dem Sein alles Seienden erfährt, während im zweiten Fall die Aktivität Gottes geglaubt wird, der den Menschen ruft. Aus diesem Tatbestand folgt dann ein weiter im Vordergrund liegender Unterschied, der religionsphänomenologisch besonders deutlich ins Auge fällt und seinerseits eine Reihe weiterer Konsequenzen aus sich entläßt. Daraus ergibt sich nämlich der geschichtliche Charakter der auf der prophetischen Revolution aufbauenden Gläubigkeit und der ungeschichtliche Charakter des mystischen Weges. Das Erlebnis, an dem in der Mystik alles hängt, drückt sich nur in Symbolen aus, sein Kern ist für alle Zeiten identisch. Nicht der Zeitpunkt des Erlebens ist wichtig, sondern allein sein Inhalt, der eine Überschreitung und Relativierung alles Zeitlichen bedeutet. Der göttliche Anruf hingegen, von dem der Prophet sich getroffen weiß, ist datierbar, er hat ein Hier und Jetzt, mit ihm beginnt eine Geschichte: eine Beziehung ist gesetzt, und Beziehungen zwischen Personen haben geschichtlichen Charakter, sie sind das, was wir Geschichte nennen. Diesen Tatbestand hat besonders Jean Danielou mit großem Nachdruck herausgearbeitet, wenn er immer wieder betont, daß das Christentum »wesenhaft Glaube an ein Ereignis ist«, während die großen nichtchristlichen Religionen das Dasein einer ewigen Welt behaupten, »die zur Welt der Zeit in Gegensatz steht. Die Tatsache eines Einbruchs des Ewigen in die Zeit, der ihr Bestand verleiht und sie zur Geschichte macht, ist ihnen unbekannt«.1 Diesen Zug der Geschichtslosigkeit teilt die Mystik übrigens mit dem Mythos und den primitiven Religionen, für die nach Mircea Eliade »ihre Auflehnung gegen die konkrete Zeit, ihr Heimweh nach einer periodischen Rückkehr zur mythischen Urzeit« charakteristisch ist.2 Umgekehrt wäre dies der Ort, um das Besondere des Christentums innerhalb des monotheistischen Weges herauszustellen, sofern sich wohl zeigen ließe, daß nur hier der geschichtliche Ansatz zu seiner vollen Strenge geführt worden ist, daß also der monotheistische Weg erst hier in seiner vollen Eigentlichkeit zur Auswirkung kam.3

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Sinn d. Geschichte - neue geistige Gemeinschaft

Index: Sinn d. Geschichte; heilige G. im strengen Sinn - Deutung der Geschichte im Licht des Heilsplans

Kurzinhalt: Es gibt in erster Linie eine heilige Geschichte im strengen Sinn, das heißt die Geschichte von Gottes Umgang mit Seinem Volk und von der Erfüllung Seines ewigen Planes in diesem und durch dieses. Zweitens gibt es die Deutung der äußeren Geschichte im ...

Text: 266a Es gibt in erster Linie eine heilige Geschichte im strengen Sinn, das heißt die Geschichte von Gottes Umgang mit Seinem Volk und von der Erfüllung Seines ewigen Planes in diesem und durch dieses. Zweitens gibt es die Deutung der äußeren Geschichte im Lichte dieses zentralen Planes. Dieser nahm die Form einer Lehre aufeinanderfolgender Weltalter an, die sämtlich eine Rolle in dem göttlichen Schauspiel zu erfüllen hatten. Die Lehre von den Weltaltern, die in die jüdische apokalyptische Überlieferung aufgenommen und schließlich von der christlichen Apokalyptik übernommen wurde, war jedoch ihrem Ursprung nach nicht jüdisch. Sie war zur Zeit des Hellenismus in der Welt des Altertums weit verbreitet und ihre Ursprünge gehen wahrscheinlich auf die babylonische Kosmologie und Astraltheologie zurück. Die Lehre von den Weltreichen ist dagegen ihrem Geiste nach deutlich biblisch und gehört zu der zentralen Botschaft der jüdischen Prophetie. Denn das göttliche Gericht, dessen Verkündigung die Aufgabe der Propheten war, war nicht auf das auserwählte Volk beschränkt. Auch die Herrscher der Heiden waren Werkzeuge des göttlichen Gerichtes, selbst wenn sie die Absichten, denen sie dienten, nicht erkannten. Jedes Weltreich hatte seine, ihm von Gott zugewiesene Aufgabe, und wenn diese Aufgabe erfüllt war, ging seine Macht zu Ende und das nächstfolgende trat an seine Stelle. (Fs) (notabene)

267a Der Sinn der Geschichte lag daher nicht in der Geschichte der Weltreiche als solcher. Sie waren nicht Zweck, sondern Mittel zum Zweck, und die innere Bedeutung der Geschichte lag in der scheinbar bedeutungslosen Entwicklung des Gottesvolkes. Diese prophetische Auffassung der Geschichte wurde von der christlichen Kirche übernommen und in einer weiteren und universalen Form angewendet. Das göttliche Ereignis, das den Lauf der Geschichte veränderte, riß auch die Schranken zwischen Juden und Heiden nieder und die beiden getrennten Hälften der Menschheit waren in Christus, dem Eckstein des neuen Weltgebäudes, eins geworden. Die christliche Einstellung gegenüber der weltlichen Geschichte war somit die gleiche wie die der Propheten, und das Römische Reich wurde als Nachfolger der alten Weltreiche wie des babylonischen und persischen angesehen. Aber man erkannte jetzt, daß die heidnische Welt ebenso wie das auserwählte Volk von der Vorsehung einem gemeinsamen geistigen Ziel zugeführt wurden. Dieses Ziel war nicht mehr die Wiederaufrichtung des jüdischen Reiches und die Rückkehr der Verbannten aus dem heidnischen Exil; es war die Vereinigung aller aus dem Geist lebenden Menschen zu einer neuen geistigen Gemeinschaft. Der römische Prophet Hermas, der im 2. Jahrhundert lebte, schildert den Vorgang in dem Bild des weißen Turmes, der mitten im Wasser von Zehntausenden von Menschen erbaut wird, die Steine aus dem Meer heben oder von den zwölf Bergen, dem Symbol der verschiedenen Völker der Erde, herbeischleppen. Einige dieser Steine werden verworfen und einige werden ausgewählt, um für den Bau verwendet zu werden. Und als er "nach den Zeiten fragt" und wissen will, ob dies schon das Ende sei, erhält er die Antwort: "Siehst du nicht, daß noch an dem Turm gebaut wird ? Wenn der Bau vollendet ist, dann ist das Ende nahe."

268a Dieses Bild zeigt, wie das Christentum den Sinn der Geschichte aus der äußeren Welt der geschichtlichen Ereignisse in die innere Welt der geistigen Wandlung verlegt und wie diese als das dynamische Element in der Geschichte und als reale, weltverändernde Kraft aufgefaßt wurde. Es zeigt aber auch, wie das primitive Gefühl eines nahe bevorstehenden Endes eine verkürzte Sicht der Zeit zur Folge hatte und die Aufmerksamkeit der Menschen von der Frage des künftigen Schicksals der menschlichen Zivilisation ablenkte. Erst als das Römische Reich sich zum Christentum bekehrte und die Kirche in Frieden lebte, konnten die Christen zwischen dem Ende des Zeitalters und dem Ende der Welt unterscheiden und sich eine kommende christliche Ära und Kultur vorstellen, die kein Tausendjähriges Reich war, sondern ein Gebiet ständiger Bemühungen und Konflikte. (Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Augustinus - Gottesstaat

Index: Augustinus; Gottesstaat - civitas terrena; Staat: Krieg - Frieden; Turmbau zu Babel - Gnade; Seele: Mittelpunk des Geschichtsprozesses

Kurzinhalt: Gleichzeitig aber macht er die einzelne Seele und nicht den Staat oder die Kultur zum eigentlichen Mittelpunkt des Geschichtsprozesses. Wo immer die Macht der göttlichen Liebe den menschlichen Willen beseelt, wird der Gottesstaat erbaut.

Text: 268b Diese Auffassung der Geschichte fand ihren klassischen Ausdruck im "Gottesstaat" des heiligen Augustinus. Er deutet den Lauf der Weltgeschichte als einen nie endenden Konflikt zwischen zwei dynamischen Prinzipien, die durch zwei Gesellschaften und zwei Gesellschaftsordnungen verkörpert werden, die civitas terrena und den Gottesstaat - Babylon und Jerusalem -, die nebeneinander bestehen, sich vermischen und an denselben weltlichen Gütern und weltlichen Übeln teilhaben, die aber durch eine unendliche spirituelle Kluft voneinander getrennt sind. So sieht der heilige Augustinus die Geschichte als den Punkt, an dem Zeit und Ewigkeit aufeinanderstoßen. Die Geschichte ist eine Einheit, weil die göttliche Macht, die sich in der Ordnung der Natur, angefangen von den Sternen bis zu den Federn des Vogels und den Blättern des Baumes, äußert, auch die Entstehung und den Untergang der Königreiche und Imperien bestimmt. Aber diese göttliche Ordnung wird ständig durch die Schwerkraft der menschlichen Natur aus ihrer Richtung gelenkt; denn diese zieht herab zu ihren eigenen, egoistischen Zielen. Sie ist eine Kraft, die trachtet, sich in den politischen Konstruktionen, die der gestaltgewordene Ausdruck des menschlichen Ehrgeizes und Strebens nach Macht sind, ihre eigene Welt zu erbauen. Das bedeutet aber nicht, daß der heilige Augustinus den Staat als solchen mit der civitas terrena identifiziert und ihn als etwas grundsätzlich Schlechtes ablehnt. Es zeigt im Gegenteil, daß sein eigentliches Ziel-die Erhaltung des weltlichen Friedens - etwas ist, das mit dem höheren Gut des Gottesstaates in Einklang steht, so daß der Staat seinem wahren Wesen nach weniger der Ausdruck des Eigenwillens und Machthungers ist als eine notwendige Schranke, welche die menschliche Gesellschaft gegen ihre Vernichtung durch diese Mächte schützt. Nur wenn der Krieg und nicht der Frieden zum Ziel des Staates wird, wird er mit der civitas terrena im schlechten Sinn identisch. Aber wir sehen nur zu deutlich, daß der räuberische Staat, der sich von Kriegen und Eroberungen nährt, eine historische Wirklichkeit ist. Das Urteil des heiligen Augustinus über die weltliche Geschichte ist ein grundlegend pessimistisches, demzufolge die Reiche dieser Erde auf der Ungerechtigkeit aufgebaut sind und durch Kriege und Bedrückung wachsen. Das Ideal des weltlichen Friedens, das der Idee des Staates zugrunde liegt, ist niemals stark genug, um die dynamische Kraft des menschlichen Eigennutzes zu besiegen und daher ist die gesamte Geschichte, abgesehen von der göttlichen Gnade, eine Aufzeichnung einander folgender Versuche eines Turmbaues zu Babel, die an dem Egoismus und der Habgier der menschlichen Natur scheitern. (Fs) (notabene)

269a Diese Ausnahme ist jedoch ausschlaggebend. Denn die blinden Kräfte des Instinktes und der menschlichen Leidenschaft sind nicht die einzigen Mächte, die die Welt regieren, Gott hat seine Schöpfung nicht im Stich gelassen. Er teilt dem Menschen durch die Gnade Christi und das Wirken des Heiligen Geistes die spirituelle Kraft der göttlichen Liebe mit, die allein imstande ist, die menschliche Natur zu verwandeln. So wie die Naturkraft der Eigenliebe die Welt zur Vielheit, zur Unordnung und zum Tod herabzieht, so führt uns die übernatürliche Macht der göttlichen Liebe zurück zur Ordnung und zum Leben. Hier liegt die wahre Einheit und Bedeutung der Geschichte. Denn die Liebe ist nach der Lehre des heiligen Augustinus das Prinzip der Gesellschaft, und so wie die zentrifugale und destruktive Macht der Eigenliebe die in sich gespaltene Gesellschaft der civitas terrena schafft, so schafft die einigende und schöpferische Macht der göttlichen Liebe den Gottesstaat, die Gesellschaft, die alle Menschen guten Willens zu einer ewigen Gemeinschaft zusammenschließt, die sich im Lauf der Zeiten immer mehr verwirklicht. (Fs)

270a Auf diese Weise betont der heilige Augustinus vielleicht mehr als jeder andere christliche Denker den sozialen Charakter der christlichen Heilslehre. "Denn von woher würde unser Gottesstaat seinen Ausgang nehmen, seinen Fortgang erfahren und seinen verdienten Abgang erleben, wenn das Leben der Heiligen nicht auf die Gemeinschaft bedacht wäre1?" Gleichzeitig aber macht er die einzelne Seele und nicht den Staat oder die Kultur zum eigentlichen Mittelpunkt des Geschichtsprozesses. Wo immer die Macht der göttlichen Liebe den menschlichen Willen beseelt, wird der Gottesstaat erbaut. Selbst die Kirche, das sichtbare, sakramentale Organ des Gottesstaates, ist nicht mit ihm identisch. Denn, wie er schreibt, "für Gottes Vorherwissen stehen viele, die sich scheinbar draußen befinden, drinnen, und viele, die sich scheinbar drinnen befinden, stehen draußen"2. So gibt es die Menschen außerhalb der Gemeinschaft der Kirche, "die der Vater, der im Verborgenen sieht, heimlich krönt"3. Denn die beiden Städte durchdringen einander in solcher Weise und in einem solchen Maße, daß "das irdische Reich die Dienste des Himmelreiches und das Himmelreich die Dienste der irdischen Stadt erfordert"4. (Fs) (notabene)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Christentum - Geschichtsstheologie

Index: Christentum: Geschichtsstheologie vs Geschichtsphilosophie; Paradox des Evangeliums; eigentliche Geschichte; Apokalypse

Kurzinhalt: Denn der wahre Sinn der Geschichte ist nicht der augenfällige, den die Historiker untersucht und die Philosophen zu erklären versucht haben. Die Ereignisse, welche die Welt verändert und den Lauf der menschlichen Geschichte verwandelt haben, geschahen ...

Text: 262c So ist das christliche Geschichtsbild nichts Sekundäres, aus philosophischen Erwägungen und dem Studium der Geschichte Abgeleitetes. Es ist im innersten Kern des Christentums enthalten und bildet einen unerläßlichen Bestandteil des christlichen Glaubens. Daher gibt es keine christliche Geschichtsphilosophie im strengen Sinn des Wortes. Aber es gibt eine christliche Geschichte und eine christliche Geschichtstheologie, und es ist keine Übertreibung, wenn man sagt, daß es ohne sie kein Christentum gäbe. Denn das Christentum ist, ebenso wie die jüdische Religion, aus der es hervorgegangen ist, eine historische Religion in einem Sinne, auf den keine andere Weltreligion Anspruch erheben kann, nicht einmal der Islam, obwohl dieser ihm in dieser Hinsicht am nächsten steht. (Fs) (notabene; tblVrw ff.)

263a Daher ist es sehr schwierig und vielleicht sogar unmöglich, einem Nicht-Christen die christliche Auffassung der Geschichte zu erklären; denn man muß auf dem Boden des christlichen Glaubens stehen, um die christliche Geschichtsauffassung zu verstehen. Wer die göttliche Offenbarung ablehnt, muß zwangsläufig auch die christliche Geschichtsauffassung ablehnen. Selbst wer bereit ist, theoretisch das Prinzip einer göttlichen Offenbarung, die Manifestation einer religiösen Wahrheit, die über den menschlichen Verstand hinausgeht, gelten zu lassen, wird es vielleicht trotzdem schwer finden, mit den ungeheuren Paradoxen des Christentums fertigzuwerden. (Fs)

263b Daß Gott einen unbekannten Stamm in Palästina, noch dazu keinen besonders hochzivilisierten oder anziehenden Stamm, zum Werkzeug seines universalen Vorhabens mit der Menschheit erwählt hat, ist schwer zu glauben. Aber daß dieser Plan schließlich in der Person eines unter Tiberius hingerichteten galiläischen Bauern verwirklicht wurde und daß dieses Ereignis der Wendepunkt in der Geschichte der Menschheit und der Schlüssel zum Sinn der Geschichte wurde, das alles zu glauben ist für den menschlichen Geist so schwer, daß es selbst bei den Juden Ärgernis erregte, während es den griechischen Philosophen und den weltlichen Geschichtsschreibern als reine Torheit erschien. Aber das sind nun einmal die Grundlagen der christlichen Auffassung der Geschichte und wenn wir sie nicht bejahen können, ist es zwecklos, idealistische Theorien auszuarbeiten und sie eine christliche Geschichtsphilosophie zu nennen, wie es in früheren Zeiten oft geschehen ist. Denn die christliche Auffassung der Geschichte ist nicht nur ein Glaube an ihre Lenkung durch die göttliche Vorsehung, sondern ein Glaube an das unmittelbare Eingreifen Gottes in das Leben der Menschheit an gewissen Punkten von Ort und Zeit. Die Menschwerdung, der Mittelpunkt der christlichen Glaubenslehre, ist auch der Mittelpunkt der Geschichte, und so ist es nur natürlich und angemessen, daß unsere traditionelle christliche Geschichte in ein chronologisches System eingebaut ist, welches das Jahr der Menschwerdung zum Angelpunkt macht und von diesem feststehenden Punkt aus die Jahre nach vor- und rückwärts berechnet. (Fs) (notabene)

264a Sicher kann man sagen, daß die Idee einer göttlichen Inkarnation nicht auf das-Christentum beschränkt ist. Aber wenn man die typischen Beispiele dafür in den nicht-christlichen Religionen wie zum Beispiel in der strenggläubigen hinduistischen Form der Bhagavad-Gita betrachtet, sieht man, daß sie keine solche Bedeutung für die Geschichte haben wie in der christlichen Lehre. Nicht nur, daß die göttliche Gestalt Krischnas legendär und unhistorisch ist, sondern keine göttliche Inkarnation wird als etwas Einmaliges angesehen; sie ist ein Einzelbeispiel eines Prozesses, der sich immer von neuem und ad infinitum in dem ewigen Abrollen des kosmischen Kreislaufes wiederholt. (Fs)

Gegenüber solchen Gedanken, wie sie zum Beispiel die gnostische Theosophie vertritt, betonte der heilige Irenäus die Einmaligkeit der christlichen Offenbarung und die notwendige Beziehung zwischen der göttlichen Einheit und der Einheit der Geschichte: "Daß es einen Vater gibt, den Schöpfer der Menschen, und einen Sohn, der den Willen des Vaters erfüllt, sowie eine Menschheit, in der sich die Geheimnisse Gottes auswirken, so daß das Seinem Sohn ähnlich gewordene und mit Ihm verbundene Geschöpf zur Vollkommenheit gelangt."

264b Denn die christliche Lehre von der Menschwerdung ist nicht einfach eine Theophanie - eine Offenbarung Gottes vor den Menschen; sie bedeutet etwas Neues: die Einführung eines neuen spirituellen Prinzips, das die menschliche Natur allmählich durchdringt und sie in etwas Neues umwandelt. Dieses einmalige göttliche Ereignis ist der Angelpunkt der Geschichte der Menschheit und verleiht dem gesamten Prozeß der Geschichte seine geistige Einheit. Da ist zunächst die Geschichte des Alten Bundes; sie ist die Geschichte der Vorbereitung der Menschheit auf die Menschwerdung durch die Vorsehung bis, nach den Worten des heiligen Paulus, "die Fülle der Zeiten" gekommen war. Zweitens gibt es den Neuen Bund; er ist die Auswirkung der Menschwerdung im Leben der christlichen Kirche. Und endlich haben wir die Verwirklichung des göttlichen Planes in der Zukunft durch die schließliche Aufrichtung des Gottesreiches, wenn die Ernte dieser Welt eingesammelt wird. So ist die christliche Geschichtsauffassung ihrem Wesen nach eine einheitliche. Sie hat einen Anfang, einen Mittelpunkt und ein Ende. Dieser Anfang, dieser Mittelpunkt und dieses Ende reichen über die Geschichte hinaus; sie sind nicht geschichtliche Ereignisse im gewöhnlichen Sinn des Wortes, sondern Handlungen göttlichen Ursprungs, denen der gesamte Prozeß der Geschichte untergeordnet ist. Denn die christliche Geschichtsauffassung ist eine geschichtliche Schau sub speciae aeternitatis, eine Deutung der Zeit in Begriffen der Ewigkeit und der menschlichen Ereignisse im Licht der göttlichen Offenbarung. Daher ist die christliche Geschichte zwangsläufig apokalyptisch, und die Apokalypse ist der christliche Ersatz für die weltlichen Geschichtsphilosophien. (Fs) (notabene)

265a Das bringt jedoch eine revolutionäre Umkehr und Umstellung der geschichtlichen Werte und Urteile mit sich. Denn der wahre Sinn der Geschichte ist nicht der augenfällige, den die Historiker untersucht und die Philosophen zu erklären versucht haben. Die Ereignisse, welche die Welt verändert und den Lauf der menschlichen Geschichte verwandelt haben, geschahen sozusagen unter der Oberfläche, unbemerkt von den Historikern und Philosophen. Das ist das große Paradox des Evangeliums, das der heilige Paulus mit so ungeheurem Nachdruck betont. Das große Mysterium des göttlichen Planes, das durch alle Zeiten verborgen war, ist jetzt angesichts von Himmel und Erde durch das Amt der Apostel kundgemacht worden. Aber die Welt war nicht imstande daran zu glauben, weil es durch unbekannte, unscheinbare Männer in einer Form verkündet wurde, die für die damalige höhere Kultur, die griechische wie die jüdische, unannehmbar und unverständlich war. Die Griechen fordern philosophische Theorien, die Juden historische Beweise. Aber die Antwort des Christentums ist der gekreuzigte Christus - verbum crucis - die Geschichte des Kreuzes: den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit. Erst wenn man dieses ungeheure Paradox mit seiner Umkehr aller bisherigen Werte bejaht hat, kann man den Sinn des menschlichen Lebens und der menschlichen Geschichte verstehen. Denn der heilige Paulus will natürlich nicht den Wert des Verständnisses abstreiten oder behaupten, daß die Geschichte keinen Sinn hat. Er stellt nur den geheimnisvollen und übernatürlichen Charakter des wahren Wissens fest, - "dieses Geheimnis, das Gott von Ewigkeit her zu unserer Herrlichkeit bestimmt hat und das den Herrschern dieser Welt verborgen ist"1. Ebenso ließ er die jüdische Lehre einer heiligen Geschichte voll gelten, die Gottes Umgang mit den Menschen rechtfertigt. Was er leugnete, war eine materielle Rechtfertigung durch die sichtbare Erfüllung der jüdischen nationalen Hoffnungen. Die Wege Gottes sind tiefer und geheimnisvoller als das, so daß die Erfüllung der Weissagung, zu der die gesamte Geschichte Israels hinführte, für Israel durch das Ärgernis des Kreuzes verhüllt wurde. Trotzdem folgt die christliche Deutung der Geschichte, wie wir sie im Neuen Testament und in den Schriften der Kirchenväter finden, den Grundzügen, die schon im Alten Testament und in der jüdischen Überlieferung festgelegt worden waren. (Fs) (notabene)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Geschichtsstheologie - Wurzeln

Index: Geschichte - christliche Offenbarung; Wurzeln: Vertrag Jahwehs (Berith); geschichtliche Erfüllung, Propheten; Strafgericht - das neue Jerusalem; Daniel: Vision der Weltgeschichte (Weltreiche); chr. Apokalypse (Babylon)

Kurzinhalt: Sie wurzelt in dem feierlichen Berith oder Vertrag, durch den an einem bestimmten Punkt in Zeit und Raum Israel ein theophorisches Volk, das Volk Jahwes wurde. Für den rationalistischen Kritiker kann diese merkwürdige, feierliche Handlung ...

Text: 281b Denn wenn wir die Wurzeln der katholischen Geschichtsdeutung finden wollen, müssen wir weiter zurückgehen als die Kirchenväter, weiter als das Neue Testament und sogar weiter als die jüdischen Propheten, ja, bis zum Fundament der jüdischen Religion selbst. Sie wurzelt in dem feierlichen Berith oder Vertrag, durch den an einem bestimmten Punkt in Zeit und Raum Israel ein theophorisches Volk, das Volk Jahwes wurde. Für den rationalistischen Kritiker kann diese merkwürdige, feierliche Handlung, die sich vor mehr als dreitausendvierhundert Jahren in der arabischen Wüste zugetragen hat, nichts anderes sein als ein etwas ungewöhnliches Beispiel einer primitiven Auffassung der Solidarität zwischen dem Stammesgott und seinen Anbetern. Für den Christen aber ist sie der erste Akt jener Vermählung zwischen Gott und den Menschen, die sich in der Menschwerdung vollenden und in der Schaffung einer neuen Menschheit ihre Frucht tragen sollte. Aber selbst die Kritiker geben den einmaligen Charakter der Beziehungen zwischen dem jüdischen Volk und seinem Gott zu. Bei den anderen semitischen Völkern ist diese Beziehung eine natürliche und besteht aus der Verwandtschaft des Volkes mit seinem Gott. Nur beim jüdischen Volk ist sie die einer Adoption, die ihren Ursprung in einer besonderen Reihe geschichtlicher Ereignisse hatte. (Fs; tblVrw)

282a So wie der Vertrag Jahwes einen geschichtlichen Ursprung hatte, so fand er auch eine geschichtliche Erfüllung. Nur insoferne Israel seine theophorische Mission erfüllte, konnte es seine theophorischen Vorrechte genießen. Israels Mißgeschicke waren Jahwes Strafgerichte und jede historisch bedeutsame Krise war eine Mahnung an Israel, Jahwes Gebote wieder zu befolgen und auf diese Weise die Gültigkeit des Vertrages zu erneuern. In den Schriften der Propheten sehen wir, wie die aufeinanderfolgenden Krisen in der jüdischen Geschichte Anlaß zu neuen Offenbarungen über die göttliche Berufung Israels und über Gottes Plan in der Geschichte wurden. Die Sicht der Propheten beschränkte sich nicht mehr auf die Königreiche Israel und Juda, sie dehnte sich auf die benachbarten Völkerschaften und Reiche aus, die sie aufzehrten. Selbst die feindlichen Reiche waren Jahwes Werkzeug und hatten ihre Aufgabe bei der Durchführung seines Planes. Assyrien war die Rute seines Zornes, die zerbrochen und weggeworfen wurde, als seine Aufgabe erfüllt war. Jahwes Strafgericht war somit nicht mehr auf Israels Missetaten beschränkt, es war ein universales Gericht über das Unrecht, vor allem über die Hoffart der Menschen. (Fs)

"Denn Gerichtstag wird halten der Heerscharen Herr über alles Stolze und Hohe und alles Erhabene, daß es erniedrigt werde. (Fs)

Über alle Zedern des Libanon, die ragenden, stolzen, und über alle Eichen von Basan. Über alle hohen Berge und über alle ragenden Hügel. Über jeden hohen Turm und jede befestigte Mauer. Über alle Tharsisschiffe und über jedes kostbare Fahrzeug. Gebeugt wird der Hochmut der Menschen, erniedrigt die Hoffart der Männer. Nur der Herr ist erhaben an jenem Tag1."

282b Aber diese Ankündigung des göttlichen Zornes durchzieht immer mehr eine Verkündigung der Hoffnung für Israel. Das neue Jerusalem wird kein Reich sein wie die Reiche der Heiden, sondern ein ewiges und universales, das auf einem neuen geistigen Vertrag begründet ist. Israel war ausersehen, in einem weiteren Sinn ein theophorisches Volk zu werden, als da es Jahwes Gebote auf dem Sinai empfing. Es sollte das Werkzeug der göttlichen Offenbarung an die Menschheit werden. (Fs)

283a Diese jüdische Deutung der Geschichte findet ihren konsequentesten Ausdruck in dem Buch Daniel, das ein Vorbild für die späteren apokalyptischen Schriften wurde. Es besteht nicht mehr aus unzusammenhängenden Prophetien und Verkündigungen besonderer Strafgerichte, sondern es ist eine zusammenfassende Vision der Weltgeschichte in Gestalt der aufeinanderfolgenden Reiche, die die "Letzten Dinge" bilden. (Fs) (notabene)

283b Jedem Reich ist seine Zeit zugemessen, und wenn der Spruch des Wächters ergangen ist, sind die Tage seiner Herrschaft gezählt und sein Ende ist da. Gleichzeitig tritt der jenseitige Charakter der messianischen Hoffnung deutlicher hervor. Das Reich Gottes gehört nicht der Reihe der Weltreiche an; es ist etwas, das von außen kommt und an ihre Stelle tritt. Es ist der ohne menschliche Hilfe aus dem Fels gebrochene Stein, der das vierfache Bild der Weltherrschaft zermalmt und der wächst, bis er die ganze Welt einnimmt. Es ist das allumfassende Reich des Menschensohnes, das die Reiche der vier Tiere zerstören und ewig dauern wird. (Fs) (notabene)
283c Das ist die von der christlichen Kirche übernommene Glaubenstradition. Ja, man kann sagen, daß es gerade dieses prophetische und apokalyptische Element im Judentum ist, an das sich das Christentum wendete. Für den modernen Protestanten liegt das Wesen des Evangeliums in seiner Sittenlehre, seiner Lehre von der Bruderschaft der Menschen und der Vaterschaft Gottes. Aber für die Christen der ersten Zeiten war es buchstäblich die Frohe Botschaft vom Reich Gottes. Es war die Ankündigung eines kosmischen Umsturzes, der Anfang einer neuen Weltordnung, die Ordnung der Fülle der Zeiten, in der alle Dinge in Christus wiederhergestellt würden. (Fs) (notabene)

283d Um die sich daraus ergebende Haltung gegenüber der Geschichte zu verstehen, müssen wir uns mit der Geheimen Offenbarung befassen, die gleichzeitig der Höhepunkt der jüdischen apokalyptischen Tradition und die erste christliche Deutung der Geschichte ist. Sie enthält einen geschichtlichen Dualismus größter Schärfe, der den Gegensatz zwischen dem Reich Gottes und den Reichen der Menschen, den wir schon bei den Propheten und im Buch Daniel finden, noch stärker betont. Die Gottesstadt wird nicht auf Erden durch die Predigt des Evangeliums und die Bestrebungen der Heiligen erbaut. Sie senkt sich aus dem Himmel von Gott herab wie eine für den Bräutigam geschmückte Braut. Aber ehe sie kommt, muß sich das Mysterium des Leidens auf Erden erfüllen und die Früchte der Macht und des Stolzes der Menschen müssen eingesammelt werden. Das ist der Sinn des Gerichtes über Babylon. Dieses erscheint in der Apokalypse nicht als eine siegreiche Kriegsmacht wie bei den früheren Propheten, sondern als die Verkörperung des äußeren Glanzes und Prunkes, als die große Hure, deren Zauber alle Völker der Erde umgarnt, als der Weltmarkt, dessen Handel die Kaufleute und Schiffseigentümer bereichert. (Fs) (notabene)

284a Auf den ersten Blick hin mag es scheinen, als bestehe nur wenig Gemeinsames zwischen dieser ganzen düsteren und apokalyptischen Bilderwelt und der Lehre der Evangelien. Trotzdem liegen beiden die gleichen fundamentalen Begriffe zugrunde. Der Dualismus zwischen dem Himmelreich und der Welt in den Evangelien und den Apostelbriefen ist nicht weniger schroff als der zwischen den beiden apokalyptischen Städten. Das gilt besonders für das Johannesevangelium mit seiner Betonung, daß die Feindschaft der Welt für die Kinder des Himmelreiches ein unvermeidlicher Zustand ist. "Ich bitte nicht für die Welt, sondern für sie, die Du mir gegeben hast." Und weiter: "Es kommt der Fürst dieser Welt und an mir hat er keinen Anteil2."

284b Der übernatürliche und katastrophenhafte Charakter der Ankunft des Himmelreiches wird überdies bei den Synoptikern nicht weniger betont als in der Apokalypse. Dort finden wir in den Worten, die man die "Apokalypse Christi" nennen könnte, dieselben Ankündigungen kommender Schrecken und dasselbe Bild einer Krise der Welt, die mehr durch das Reifen der Früchte des Bösen als durch die fortschreitenden Kräfte des Guten ausgelöst wird. "Wie es zuging in den Tagen Noahs, so wird es auch gehen in den Tagen des Menschensohnes. Sie aßen und tranken, freiten und wurden gefreit bis zu dem Tage, da Noah in die Arche ging und die Flut kam und alle vernichtete3."

285a Daraus folgt jedoch nicht, daß die Gläubigen machtlos sind, den Lauf der Ereignisse zu beeinflussen. Ihr Widerstand bricht die Macht der Welt. Die Gebete der Heiligen und das Blut der Märtyrer zwingen Gott sozusagen zum Eingreifen und beschleunigen das Kommen des Himmelreiches. Wenn sogar der ungerechte Richter die drängenden Bitten der Witwe anhört, wird Gott dann nicht noch viel mehr seine Auserwählten rächen, die Tag und Nacht zu Ihm rufen?
285b Das sind die Grundlagen der christlichen Geschichtsauffassung in der Form, in der die katholische Tradition sie in sich aufgenommen hat. Bei oberflächlicher Betrachtung scheint sie zwar eine Lehre vom Ende der Geschichte zu sein, die keinen Platz für eine Weiterentwicklung übrigläßt. Wie Newman schreibt, scheint die Geschichte ihre Richtung mit dem Kommen Christi verändert zu haben; sie verläuft nicht mehr in einer Geraden nach vorne, sondern sozusagen ständig an der Grenze der Ewigkeit. "Den Juden war diese Welt verliehen worden; sie betraten den Weinberg am Morgen. Sie hatten Zeit und konnten mit der Zukunft rechnen... Aber bei uns liegen die Dinge anders. Himmel und Erde sind immer im Begriff unterzugehen, Christus ist immer im Kommen; die Christen erheben ständig suchend ihr Haupt und deshalb ist es Abend ... Trotzdem ist der Abend lang und der Tag war kurz. Auch wenn dieses letzte Zeitalter immer im "Vergehen ist, so war es doch länger als die vorhergegangenen und die Christen hatten mehr Zeit für umfangreichere Arbeit, als wenn sie am Morgen angeworben worden wären4."

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Katholische Geschichtsdeutung - Sejanus

Index: Katholische Geschichtsdeutung: Vereinigung des Universalismus mit einem Sinn für das Einmalige; rationale Historiker; Verborgener Sinn d. Geschichte; Stein des Anstoßes (Mysterium d. G.); Rom - Märtyrer

Kurzinhalt: ... der katholische Historiker ist der Erbe einer universalen Tradition... falsche Universalität der rationalen Historiker... Der wahre Sinn der Geschichte ist gänzlich verschieden von dem, an den die menschlichen Akteure in dem Drama glauben oder...

Text: 286c So unterscheidet sich die katholische Geschichtsdeutung von allen anderen durch ihre Vereinigung des Universalismus mit einem Sinn für das Einmalige und Unumstößliche des Geschichtsprozesses. Ihre Ablehnung des Chiliasmus macht sie ebenso frei von einer kurzen Sicht und dem engen Fanatismus des Sektengeistes wie von dem Prinzipiellen und Einseitigen des nationalen Historikers, der der politischen Einheit angehört, über die er schreibt. Aber der katholische Historiker ist der Erbe einer universalen Tradition. Orosius schreibt:
"Überall ist meine Heimat; überall ist mein Gesetz und meine Religion. Die Breite des Ostens, die Fülle des Nordens, die Weite des Südens und die Inseln des Westens sind die große und sichere Heimat, deren Bürger ich bin. Denn ich wende mich als Römer an Christen und als Christ an Römer."

287a Andererseits vermeidet die katholische Geschichtsdeutung aber auch die falsche Universalität der rationalen Historiker, die auf der fundamentalen Identität der menschlichen Natur in allen Lagen beharren und wie Hume glauben, das Ziel der Geschichte bestehe nur darin, durch die Schilderung von Menschen in den verschiedensten Lebensumständen und Situationen die gleichbleibenden und universalen Gesetze der menschlichen Natur aufzufinden. "Die gleichen Motive führen immer zu den gleichen Handlungen; die gleichen Ereignisse entstehen immer aus den gleichen Ursachen1." (Fs) (notabene)

287b Aber die katholische Geschichtsdeutung hält an dem prophetischen und apokalyptischen Sinn des Mysteriums und des göttlichen Gerichtes fest. Hinter dem verstandesmäßigen Kreislauf der politischen und wirtschaftlichen Ursachen und Wirkungen sind geheime spirituelle Kräfte am Werk, die den Ereignissen eine völlig neue Bedeutung verleihen. Der wahre Sinn der Geschichte ist gänzlich verschieden von dem, an den die menschlichen Akteure in dem Drama glauben oder den sie herbeiführen wollen. So wäre zum Beispiel einem zeitgenössischen "Geschichtsforscher" die Entstehung der großen Reiche im Nahen Osten zwischen dem 8. und 6. Jahrhundert v. Chr. als die einzige historische Wirklichkeit erschienen. Er hätte sich niemals vorstellen können, daß man sich zweitausend Jahre später an dieses große Schauspiel der Weltgeschichte nur insoferne erinnern würde, als es die geistigen Schicksale eines der kleinsten und am wenigsten zivilisierten Vasallenstaaten beeinflußte. Und welcher zeitgenössische Beobachter hätte sich vorstellen können, daß die Hinrichtung eines unbekannten jüdischen Religionsführers im 1. Jahrhundert des Römischen Reiches das Leben und Denken von Millionen beeinflussen würde, die niemals die Namen der großen Staatsmänner und Heerführer der damaligen Zeit gehört hatten. (Fs) (notabene)

288a Dieses Geheimnisvolle und Unvorhergesehene in der Geschichte ist für den Rationalisten der große Stein des Anstoßes. Er sucht immer nach klar umrissenen Gesetzen und kausalen Aufeinanderfolgen, aus denen sich die Geschichte automatisch ableiten läßt. Aber die Geschichte duldet solche künstliche Konstruktionen nicht. Sie ist gleichzeitig aristokratisch und revolutionär. Sie läßt zu, daß die gesamte Weltlage plötzlich durch einzelne Menschen wie Mohammed oder Alexander den Großen verwandelt wird. Zweifellos war die Lage in beiden Fällen für eine Veränderung reif, aber sie wäre ohne das Dazwischentreten dieser Männer nicht gerade in dieser Form eingetreten. Hätte Alexander seinen Blick nach Westen und nicht auf Persien gerichtet, so wäre die Geschichte anders verlaufen. Dann hätte es kein Römisches Reich und infolgedessen auch kein Europa, oder ein anderes Europa und eine andere Zivilisation gegeben. (Fs) (notabene)

288b Andererseits aber findet die katholische Deutung keine Schwierigkeit darin, das Willkürliche und Unvorhergesehene der geschichtlichen Veränderung anzuerkennen, da sie in allem die Zeichen einer göttlichen Absicht und göttlichen Auserwählung sieht. Der Wille Gottes erwählt einen Stamm barbarischer Semiten und macht ihn zum Werkzeug seines Vorhabens mit der Menschheit. Ebensowenig wird die göttliche Wahl durch menschliche Verdienste oder durch die innere Logik der Ereignisse beeinflußt. "Viele Witwen lebten in Israel in den Tagen des Elias, aber zu keiner wurde Elias gesendet außer zu einer Frau in Sarepta im Lande Sidon, die eine Witwe war. Und es gab viele Aussätzige in Israel zur Zeit des Propheten Elias, aber keiner von ihnen wurde geheilt außer Naaman, der Syrer." Das Gebäude der Welt scheint wohlverschlossen und bewacht, seine Herren haben keine Rivalen mehr zu fürchten. Aber plötzlich weht der Wind des Geistes und alles ist anders geworden. Keine Zeit war je imstande, die Zukunft vorauszusehen. Das Zeitalter des Augustus hätte den Sieg des Christentums nicht vorhersagen können, so wenig wie das byzantinische Zeitalter die Entstehung des Islams. Selbst in unserer Zeit hätte der beste politische Beobachter zwanzig Jahre vor der Machtergreifung Hitlers niemals die Möglichkeit einer Aufhebung des Parlamentarismus in Mitteleuropa durch die Entstehung des Faschismus geahnt. Aber während der geschichtliche Rationalismus dies alles als eine Schmach und einen Vorwurf empfindet, bietet es dem Katholiken, der im Angesicht von Mysterien lebt und weiß, daß "der Weg der Menschen nicht in seiner Hand liegt", keinerlei Schwierigkeiten. (Fs) (notabene)

289a Dem gebildeten Durchschnittsmenschen des Jahres 33 n. Chr., der die Welt beobachtete, mußte die Hinrichtung des Sejanus viel wichtiger erscheinen als die Kreuzigung Christi, und die Versuche des Staates, die Wirtschaftskrise durch eine Politik freier Kredite an die Produzenten zu lösen, viel aussichtsreicher als das Treiben der unbekannten Gruppe jüdischer Fanatiker im oberen Saal eines Hauses in Jerusalem. Trotzdem gibt es heute keinen Zweifel mehr, welches Ereignis das wichtigere war und welches das Geschick der Menschen am meisten verändert hat. Die ganze römische Welt mit ihrer Macht und ihrem Reichtum, ihrer Kultur und ihrer Korruption versank in Schutt und Asche -- die Flut kam und vernichtete alle --, aber die andere Welt, die Welt der Apostel und Märtyrer, das Erbe der Armen, überlebte den Sturz der Kultur des Altertums und wurde zum Fundament einer neuen Ordnung. Das Christentum rief buchstäblich eine neue Welt ins Leben und stellte damit das Gleichgewicht zu der alten wieder her. Es versuchte nicht, die Welt im Sinne der sozialen Idealisten zu reformieren. Es gründete keine Bewegung zur Abschaffung der Sklaverei oder zugunsten eines Friedensschlusses mit den Parthern, noch unterstützte es die Forderungen der Juden nach nationaler Selbstbestimmung oder die Propaganda der Stoiker für einen idealen Weltstaat. Es beließ Cäsar auf seinem Thron und Pilatus und Gallio auf ihren Richterstühlen und beschritt seinen eigenen Weg in die neue Welt. (Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Geschichtsauffassung: Kath. Kirche - Liberalismus, Kommunismus

Index: Geschichte: Gegensatz: Liberalismus - Katholizismus; Herausforderung weltlicher Geschichtsauffassung; Liberalismus, Kommunismus - "reaktionäre" Kirche; Wahrscheinlichkeit: offener Konflikt; wahrer Fortschritt

Kurzinhalt: So wie der christliche Glaube an Christus der Glaube an eine reale geschichtliche Persönlichkeit ist ... Für den Liberalen wie für den Kommunisten ist die katholische Tradition "reaktionär", nicht nur, weil sie zufällig mit der früheren politischen ...

Text: 316a Daher entsteht der Gegensatz zwischen Liberalismus und Katholizismus nicht, wie die populäre Vereinfachung es behauptet, aus den "reaktionären Tendenzen" des Katholizismus, sondern aus der Notwendigkeit, die absoluten christlichen Werte in der theologischen wie in der geschichtlichen Sphäre sicherzustellen. Denn wenn das Christentum die Religion der Menschwerdung ist, und wenn die christliche Geschichtsdeutung von der Weiterführung und Verbreiterung der Menschwerdung im Leben der Kirche abhängt, so unterscheidet sich der Katholizismus dadurch von den anderen Formen des Christentums, daß er dieses Prinzip der Menschwerdung in einem volleren, konkreteren und organischeren Sinn auffaßt. So wie der christliche Glaube an Christus der Glaube an eine reale geschichtliche Persönlichkeit ist und nicht an ein abstraktes Ideal, so ist der katholische Glaube an die Kirche der Glaube an eine reale geschichtliche Gesellschaft, nicht an eine unsichtbare Gemeinschaft der Heiligen oder an eine geistige Verbindung der Christen, die in eine Anzahl religiöser Gruppen und Sekten gespalten sind. Diese geschichtliche Gesellschaft ist nicht nur die Hüterin der heiligen Schriften und eine Lehrerin christlicher Moral. Sie ist die Trägerin einer lebendigen Tradition, die Gegenwart und Vergangenheit über alle begrenzten Gemeinschaften der Rasse, des Volkes und des Staates hinweg zusammenfaßt. Daher genügt es nicht, wenn der Katholik an das in den heiligen Schriften enthaltene göttliche Wort glaubt, es genügt auch nicht, wenn er sich zu dem historischen Glauben bekennt, wie er in den Dogmen enthalten ist und durch die katholische Theologie ausgelegt wird; er muß dem lebendigen Organismus der göttlichen Gemeinschaft als Zelle angehören und mit der historischen Wirklichkeit der sakralen Tradition eine Verbindung eingehen. So kann bei dem, der den Katholizismus als intellektuelles System auffaßt, der Eindruck entstehen, daß dieser die Vorschriften viel stärker betont und viel verstandesmäßiger ist als der Protestantismus, der die persönliche und ethisch-gefühlsmäßige Seite der Religion so stark betont; aber der Soziologe, der ihn in seiner geschichtlichen Wirklichkeit erforscht, wird sehr bald die unvergleichliche Bedeutung der Tradition für den Katholizismus erkennen; denn sie macht den einzelnen zu einem Mitglied einer historischen Gesellschaft und einer geistigen Zivilisation und beeinflußt sein Leben bewußt und unbewußt auf tausenderlei Weise. (Fs) (notabene)

317a Die Erkenntnis, daß diese Tradition das Werkzeug von Gottes Geist in der Welt und die lebendige Zeugin des übernatürlichen göttlichen Handelns an der Menschheit ist, steht im Mittelpunkt der katholischen Auffassung und Deutung der Geschichte. Aber eine so ungeheure Forderung bedeutet eine Herausforderung der gesamten weltlichen Geschichtsauffassung, die dazu neigt, der Glaube der modernen Welt zu werden. Trotz der Unterschiede und Widersprüche zwischen dem Fortschrittsidealismus des Liberalismus und dem katastrophenhaften Materialismus des Kommunismus stimmen beide darin überein, daß sie auf der Immanenz und Autonomie der menschlichen Zivilisation und auf der weltlichen Gemeinschaft als der höchsten sozialen Wirklichkeit bestehen. Für den Liberalen wie für den Kommunisten ist die katholische Tradition "reaktionär", nicht nur, weil sie zufällig mit der früheren politischen und sozialen Ordnung verknüpft war, sondern weil sie die göttlichen Werte des Gottesglaubens, der Liebe und des ewigen Lebens höher stellt als die menschlichen Werte der politischen Freiheit, der sozialen Ordnung, des wirtschaftlichen Wohlstandes und der wissenschaftlichen Wahrheit und weil sie das menschliche Leben und die Geschichte auf ein übernatürliches und über die Geschichte hinausragendes Ziel hin orientiert. Da die moderne Gesellschaft in allem nach ideologischer Gleichförmigkeit strebt, in der kein Platz ist für die privaten Welten der alten bürgerlichen Kultur, wird sich die Unvereinbarkeit zwischen weltlichem Geist und Katholizismus wahrscheinlich in offenem Konflikt und gewaltsamer Verfolgung ausdrücken. (Fs) (notabene)

Kommentar (23.07.10): Vgl. den letzten Satz mit den Einsicht Bellocs in The Great Heresis.
318a Zweifellos ist die Aussicht auf einen solchen Konflikt für das moderne bürgerliche Denken höchst widerwärtig, selbst wenn es ein christliches Denken ist. Der liberale Optimismus, der für die angelsächsische Denkweise der letzten fünfzig Jahre charakteristisch war, hat die Menschen dazu geführt zu glauben, daß die Tage der Verfolgung vorüber sind und daß alle Menschen, die guten Willens sind, übereinkommen werden, ihre Meinungsverschiedenheiten zu begraben und sich zu einigen, um die allgemein verurteilten Übel wie Laster, Armut und Unwissenheit zu bekämpfen. Aber vom Gesichtspunkt der christlichen Geschichtsdeutung aus gesehen besteht kein Anlaß zu solchen Erwartungen. Christus ist nicht gekommen, um den Frieden zu bringen, sondern das Schwert, und das Reich Gottes kommt nicht durch die Ausschaltung von Konflikten, sondern durch einen wachsenden Gegensatz und eine zunehmende Spannung zwischen der Kirche und der Welt. Der Konflikt zwischen den zwei Städten ist so alt wie die Menschheit und muß sich bis zum Ende der Zeiten fortsetzen. Wenn die Kirche auch Zeiten des Wohlergehens erleben kann und ihre Feinde scheitern und die Mächte der Welt sich ihrer Herrschaft beugen können, so ist das doch kein Kriterium für den Erfolg. Sie siegt nicht durch Mehrheiten, sondern durch Märtyrer, und ihr Sieg ist das Kreuz. (Fs) (notabene)

318b So sind die christliche Lebensanschauung und die christliche Geschichtsdeutung, verglichen mit dem Optimismus des Liberalismus, tief tragisch. Der wahre Fortschritt der Geschichte ist ein Geheimnis, das sich im Scheitern und Leiden erfüllt und das erst am Ende der Zeiten offenbar werden wird. Der Sieg, der die Welt überwindet, ist nicht der Erfolg, sondern der Glaube, und nur das Auge des Glaubens erkennt den wahren Wert der Geschichte. (Fs) (notabene)

319a Wenn der Christ die Geschichte von diesem Standpunkt aus betrachtet, wird er weder siegessicher im Erfolg noch niedergeschlagen im Mißerfolg sein. "Wenn ihr von Kriegen und Kriegsgerüchten hört, so laßt euch nicht erschrecken, denn das Ende ist damit noch nicht da." Niemand weiß, wohin Europa steuert. Die Zukunft liegt nicht in unserer Hand, denn die Welt wird von Mächten regiert, die sie nicht kennt, und die Menschen, die scheinbar die Geschichte machen, sind in Wahrheit ihre Geschöpfe. Aber der Anteil der Kirche ist ein anderer. Sie war Gast und Verbannte, Herrin und Märtyrerin der Völker und Kulturen und hat sie alle überlebt. In jedem Zeitalter und jedem Volk ist es ihre Aufgabe, das Werk der göttlichen Erneuerung und Wiedergeburt fortzuführen, weiches das wahre Ziel der Geschichte ist. (Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Christliche Geschichtsphilosophie - Marxismus

Index: Christliche Geschichtsphilosophie - Marxismus; Dialektik: materialistisch - spirituell; Klassenkampf - Mysterium des Kreuzes; Protagonisten d. Geschichte (spirituelle Menschen); Menschwerdung - Fülle, Sinn d. Geschichte; Protestantismus

Kurzinhalt: Die christliche Geschichtsphilosophie ähnelt dem Marxismus insoferne, als auch sie eine revolutionäre Auffassung von dem Ende des Geschichtsprozesses und eine apokalyptische Auffassung von dem Ende der Geschichte hat. Wie der Marxismus lehnt auch sie ...

Text: 374c Die christliche Geschichtsphilosophie ähnelt dem Marxismus insoferne, als auch sie eine revolutionäre Auffassung von dem Ende des Geschichtsprozesses und eine apokalyptische Auffassung von dem Ende der Geschichte hat. Wie der Marxismus lehnt auch sie den statischen Idealismus der liberalen Tradition und den naiven Optimismus des humanistischen Ethos ab. Aber während die geschichtliche Dialektik des Marxismus vorwiegend materialistisch ist, ist die des Christentums vorwiegend spirituell -- ein Dialog zwischen Gott und dem Menschen --, und das Ende der Geschichte liegt nicht in der Geschichte selbst, sondern es entsteht durch das Hinausheben der Geschichte auf eine Ebene jenseits der Zeit. (Fs; tblStw: Geschichte) (notabene)

375a Überdies findet der christliche Dualismus, da er ein spiritueller ist, seine Lösung nicht im Klassenkampf oder in einem der weltlichen Konflikte der Geschichte, sondern in dem Mysterium des Kreuzes, das die äußeren Werte der Geschichte aufhebt und Sieg und Niederlage einen neuen Sinn verleiht. Die Menschen, die wirklich Geschichte machen, sind nicht an der Oberfläche der Ereignisse zu finden, unter den erfolgreichen Politikern oder den erfolgreichen Revolutionären. Diese sind die Diener der Ereignisse. Ihre Herren sind die spirituellen Menschen, von denen die Welt nichts weiß, die unbeachteten Werkzeuge der schöpferischen Tätigkeit des Geistes. Das höchste Beispiel dafür - der Schlüssel zu der christlichen Geschichtsauffassung - ist die Menschwerdung, die von der Welt unerkannte Gegenwart des Schöpfers der Welt in der Welt. Und obwohl dieses göttliche Eingreifen in den Lauf der Geschichte auf den ersten Anblick der weltlichen Geschichte jeden Sinn zu nehmen scheint, verleiht es ihr in Wirklichkeit zum ersten Mal einen absoluten geistigen Wert. Die Menschwerdung ist selbst in gewissem Sinn die göttliche Frucht der Geschichte - die Fülle der Zeiten - und findet ihre Fortführung und Vollendung in dem geschichtlichen Leben der Kirche. Denn die Erlösung der Menschheit ist nicht, wie der Protestantismus zu behaupten trachtete, eine isolierte, außerhalb der Geschichte stehende Handlung, die von der Menschheit nichts fordert als den rechtfertigenden Akt des Glaubens. Sie ist ein vitaler Prozeß der Wiedergeburt, der sich in der Wirklichkeit einer göttlichen Gemeinschaft verkörpert. Die Entstehung dieser göttlichen Gemeinschaft - die Schaffung einer neuen Menschheit - verleiht dem Geschichtsprozeß jenen absoluten Wert und jenes übernatürliche Ziel, das der Marxismus vergeblich in einem sozialen Glauben an ein Tausendjähriges Reich sucht- ein Glaube, der keine wahre Beziehung zu der materialistischen Lehre hat, auf der er angeblich beruht. (Fs) (notabene)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Augustinus - Thukydidies, Polybius

Index: Geschichte, Geschichtstheorie: Christentum (Zeit, Gottes Eingreifen) - Altertum (zeitunabhängig, ideale Ordnung d. Gesellschaft

Kurzinhalt: Zum Unterschied von den Theogonien und Mythologien, die die charakteristische Ausdrucksform der griechischen und orientalischen Religion waren, baute das Christentum seine Lehre von Anfang an auf einer heiligen Geschichte auf.

Text: 329a Was uns der heilige Augustinus gibt, ist eine Synthese der Weltgeschichte im Licht christlicher Prinzipien. Seine Geschichtstheorie ist streng aus seiner Lehre von der menschlichen Natur abgeleitet, die sich ihrerseits zwangsläufig aus seiner Theologie der Schöpfung und der Gnade ergibt. Sie ist keine rationale Lehre, die mit dem geoffenbarten Dogma beginnt und endet; aber sie ist rational in der strengen Logik ihrer Entwicklung und enthält eine absolute rationale und philosophische Lehre über das Wesen der Gesellschaft und des Gesetzes und über das Verhältnis des sozialen Lebens zu der Ethik. (Fs; tblStw: Geschichte) (notabene)

329b Darin liegt ihre Neuheit. Denn sie verbindet zwei getrennte geistige Traditionen, die sich bis dahin als unvereinbar erwiesen hatten, zu einem zusammenhängenden System. Die griechische Welt besaß eine Gesellschaftslehre und eine politische Philosophie, aber sie war nie zu einer Geschichtsphilosophie gelangt. Der griechische Geist neigte mehr zu einer kosmologischen als zu einer historischen Betrachtungsweise. Nach der griechischen Auffassung hatte die Zeit nur wenig Bedeutung oder Wert. Sie war die bloße "Ziffer der Bewegung", ein unverständliches Element, das infolge der Unbeständigkeit und Wandelbarkeit der sinnlichen Dinge in die Wirklichkeit Eingang fand. Daher konnte sie keinen endgültigen oder geistigen Sinn haben. Sie ist nur insoferne verständlich, als sie regelmäßig ist, das heißt, nach einer wiederkehrenden Gleichheit strebt. Dieses Element der Wiederkehr entsteht durch den Einfluß der Himmelskörper, jener ewigen und göttlichen Existenzen, deren Bewegungen diese niedrigere Welt alles verdankt, was sie an Ordnung und Faßlichkeit besitzt. (Fs) (notabene)

329c Daher ist die Geschichte, insoferne sie aus einmaligen und einzelnen Ereignissen besteht, der Wissenschaft und Philosophie nicht würdig. Der Wert der Geschichte liegt nur in jenem Aspekt ihres Wesens, der unabhängig von der Zeit ist, in dem idealen Charakter des Helden, der idealen Weisheit des Gelehrten und der idealen Ordnung des guten Gemeinwesens. Die einzige geistige Bedeutung der Geschichte liegt in den Beispielen, die sie von der sittlichen Tugend und politischen Weisheit oder von deren Gegenteil gibt. Wie die griechische Kunst schuf auch die griechische Geschichte eine Reihe klassischer Typen, die das spätere Altertum als dauernden Besitz übernahm. Gewiß hatte Griechenland seine Geschichtsphilosophen, wie Thukydides und vor allem Polybius, aber auch für sie ist die Macht, welche die Geschichte beherrscht, die einer äußeren Notwendigkeit - Nemesis oder Tyche -, die die eigentliche Bedeutung der menschlichen Angelegenheiten eher verringert als vergrößert. (Fs) (notabene)

330a Der Christ hingegen hatte keine Gesellschaftslehre oder politische Philosophie, aber er besaß eine Geschichtstheorie. Für seine Weltanschauung war die Zeit von ausschlaggebender Bedeutung. Der für das griechische Denken und für den modernen Rationalisten so anstößige Gedanke, daß Gott in die Geschichte eingreift und daß ein kleines, unkultiviertes semitisches Volk das Werkzeug eines unabhängigen göttlichen Zweckes wurde, war für ihn Mittelpunkt und Grundlage seines Glaubens. Zum Unterschied von den Theogonien und Mythologien, die die charakteristische Ausdrucksform der griechischen und orientalischen Religion waren, baute das Christentum seine Lehre von Anfang an auf einer heiligen Geschichte auf1. (Fs) (notabene)

330b Außerdem war die Geschichte nicht nur ein Festhalten vergangener Ereignisse; sie wurde als Offenbarung eines göttlichen Planes angesehen, der alle Zeitalter und Völker umfaßte. Die Wandlungen der weltlichen Geschichte, der Aufstieg und Untergang der Reiche und Völker waren, wie schon die jüdischen Propheten gelehrt hatten, dazu da, um Gottes endgültiger Absicht in bezug auf die Errettung Israels und die Errichtung Seines Reiches zu dienen. So lehrt das Neue Testament, daß die gesamte jüdische Ordnung nur eine Stufe im göttlichen Heilsplan war und daß die Schranke zwischen Juden und Heiden jetzt fallen mußte, damit die Menschheit zu einer organischen geistigen Einheit verbunden werden konnte2. Das Erscheinen Christi ist der Wendepunkt in der Geschichte. Es bedeutet "die Fülle der Zeiten"3, die Großjährigkeit der Menschen und die Erfüllung des göttlichen Planes. Von nun an war die Menschheit in eine neue Phase eingetreten. Das Alte war zu Ende und alles war neu geworden. (Fs) (notabene)

331a Daher lag in der bestehenden Ordnung der Dinge für den Christen nichts Endgültiges. Die Reiche der Welt wurden gerichtet und ihr letztes Schicksal war besiegelt. Das Gebäude war der Vernichtung preisgegeben und die Mine, die es zerstören sollte, war gelegt, wenn man auch den genauen Zeitpunkt der Explosion nicht kannte. Der Christ mußte den Blick auf die Zukunft richten, wie ein Diener, der auf die Rückkehr seines Herrn wartet. Er mußte sich von der bestehenden Ordnung lösen und sich auf die Ankunft des Gottesreiches vorbereiten. (Fs)

331b Das mag vom modernen Standpunkt so aussehen, als würde damit der Sinn der Geschichte ebenso aufgehoben wie durch die griechische Anschauung von der Bedeutungslosigkeit der Zeit. Wie Newman schreibt: "Nachdem der Christus gekommen war, mußten nur noch seine Heiligen in die Scheuer gesammelt werden. Kein höherer Priester, keine wahrere Lehre konnte mehr kommen. Das Licht und Leben der Menschen war erschienen, hatte gelitten und war auferstanden, und es blieb nichts mehr zu tun. Die Erde hatte ihr feierlichstes Ereignis erlebt und ihr erhabenstes Schauspiel gesehen und deshalb war die Endzeit da. Und wenn auch zwischen der ersten und zweiten Ankunft Christi Zeit verstreichen mag, so wird dies (wie ich es ausdrücken möchte) im Plan des Evangeliums nicht anerkannt; es ist sozusagen etwas Zufälliges. Wenn Christus sagt, Er werde bald kommen, so ist dieses 'Bald' keine zeitliche Bestimmung, sondern eine Bezeichnung für die natürliche Ordnung. Dieser jetzige Zustand, 'die gegenwärtige Bedrängnis', wie der heilige Paulus ihn nennt, ist immer dem Jenseits nahe und geht in dieses über4."

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Augustinus - Geschichtstheologie

Index: Augustinus, Gottesstaat; Au.: Grundprinzip seiner Soziologie u. Geschichtstheologie; Wurzel des Dualismus (amor sui - Dei); 2 Willenstendenzen -> 2 Leben -> 2 Städte

Kurzinhalt: Aus dieser Verallgemeinerung erwächst die gesamte augustinische Geschichtstheorie, da die beiden Städte durch alle Veränderungen der Zeit hindurch von Anbeginn der Menschheit bestanden und sich vermischt haben und auch auf diese Weise bis zum Ende ...

Text: 345a So ist die Soziologie des heiligen Augustinus auf demselben psychologischen Prinzip aufgebaut, das sein ganzes Denken durchdringt - dem Prinzip der ausschlaggebenden Bedeutung des Willens und der Souveränität der Liebe. Die Macht der Liebe hat für die geistige Welt dieselbe Bedeutung wie die Schwerkraft für die Welt der Physik1. Wohin die Liebe einen Menschen zieht, dorthin muß er gehen und so muß er werden: pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror. (Fs)

345b Und obwohl der Mensch scheinbar eine unendliche Zahl von Wünschen hat, lassen sie sich in Wirklichkeit auf einen einzigen reduzieren. Alle Menschen sehnen sich nach dem Glück, alle suchen den Frieden, und alle ihre Begierden und Abneigungen, ihre Hoffnungen und Befürchtungen sind auf dieses letzte Ziel gerichtet. Der einzige wesentliche Unterschied liegt in der Natur des ersehnten Friedens und Glückes; denn gerade infolge seiner geistigen Autonomie hat der Mensch die Fähigkeit, sein eigenes Wohl zu wählen: entweder durch die Unterordnung seines Willens unter die göttliche Ordnung seinen Frieden zu finden, oder alle Dinge in Beziehung zu der Befriedigung seiner eigenen Wünsche zu bringen und sich zum Mittelpunkt seines Universums zu machen - ein "verdunkeltes Bild der göttlichen Allmacht". Hier und nur hier liegt die Wurzel des Dualismus: in der Gegenüberstellung des "natürlichen" Menschen, der für sich lebt und nur nach einem äußeren Glück und einem irdischen Frieden strebt, und des geistigen Menschen, der für Gott lebt und nach einer geistigen Seligkeit und einem Frieden strebt, der von ewiger Dauer ist. Die beiden Willenstendenzen schaffen zwei Arten von Menschen und zwei Typen von Gesellschaften. So kommen wir schließlich zu der großen Verallgemeinerung, auf der das Werk des heiligen Augustinus beruht: "Zwei Leben erbauten zwei Städte - die irdische, die von der Selbstliebe zur Gottesverachtung erbaut wurde, und die himmlische, die von der Gottesliebe zur Selbstverachtung erbaut wurde2." (Fs) (notabene)

346a Aus dieser Verallgemeinerung erwächst die gesamte augustinische Geschichtstheorie, da die beiden Städte durch alle Veränderungen der Zeit hindurch von Anbeginn der Menschheit bestanden und sich vermischt haben und auch auf diese Weise bis zum Ende der Welt fortbestehen werden, wo es ihnen bestimmt ist, beim Jüngsten Gericht voneinander geschieden zu werden3. (Fs)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Dawson, Christopher, Gestaltungskräfte der Weltgeschichte

Titel: Augustinus: allmächtiger Staat - Prinzip der sozialen Ordnung im Willen des Menschen

Index: Augustinus: allmächtiger Staat - Prinzip der sozialen Ordnung im Willen des Menschen; Ideal einer auf der freien Persönlichkeit

Kurzinhalt: ... indem er dem Staat den Nimbus seiner Göttlichkeit nahm und das Prinzip der sozialen Ordnung im Willen des Menschen suchte. Dadurch ermöglichte die augustinische Lehre trotz all ihrer Jenseitigkeit zum erstenmal das Ideal einer auf der freien ...

Text: 360d Der heilige Augustinus trennt das sittliche Leben niemals von dem sozialen. Die dynamische Kraft des einzelnen ebenso wie die der Gesellschaft liegt im Willen, und der Gegenstand ihres Willens bestimmt den sittlichen Charakter ihres Lebens. So wie die Korruption des Willens durch die Erbsünde bei Adam in der Vererbung durch das Fleisch zu einem sozialen Übel wird, das die gefesselte Menschheit in der gemeinsamen Sklaverei der Sinnlichkeit eint, so ist auch die Wiederherstellung des Willens durch die Gnade in Christus ein soziales Gut, das durch das Eingreifen des Heiligen Geistes in sakramentaler Form gespendet wird und die erneuerte Menschheit in einer freien geistigen Gemeinschaft unter dem Gesetz der Liebe eint. Die Gnade Christi findet sich nur in der "Gesellschaft Christi". "Woher", schreibt er, "würde der Gottesstaat seinen Ausgang nehmen, seinen Fortgang erfahren und seinen verdienten Abgang erleben, wenn das Leben der Heiligen kein gemeinschaftliches wäre1?" So ist die Kirche tatsächlich die im Kommen begriffene neue Menschheit, und ihre irdische Geschichte ist die der Erbauung des Gottesstaates, der seine Vollendung in der Ewigkeit findet. "Adhuc aedificatur templum Dei2." Infolgedessen ist die irdische Kirche trotz aller ihrer Unvollkommenheiten doch die vollkommenste Gesellschaft, die es auf Erden geben kann. Ja, sie ist die einzige echte Gesellschaft, weil sie die einzige ist, die einem spirituellen Willen entspringt. Die irdischen Reiche streben nach den irdischen Gütern. Die Kirche, und nur sie allein, strebt nach geistigen Gütern und nach einem Frieden, der ewig ist. (Fs; tblStw: Wille)

[...]

362a Auf Grund dieser Anschauungen wurde der heilige Augustinus häufig als Schöpfer des mittelalterlichen theokratischen Ideals und sogar (von Reuter) als "Begründer des Katholizismus" angesehen1. In Wirklichkeit verdanken wir ihm mehr als jedem anderen das charakteristische abendländische Ideal der Kirche als einer dynamischen sozialen Macht im Gegensatz zu der statischen und metaphysischen Auffassung, die das byzantinische Christentum von ihr hatte. Aber daraus folgt nicht notwendig, daß der Einfluß des heiligen Augustinus dazu neigte, die sittliche Autorität des Staates zu schwächen und dem sozialen Alltagsleben seine geistige Bedeutung zu rauben. Wenn wir die Dinge nicht von dem engen Gesichtspunkt der rechtlichen Beziehungen zwischen Kirche und Staat betrachten, sondern wie der heilige Augustinus selbst es getan hat, vom Standpunkt der relativen Bedeutung des geistigen und des materiellen Elementes im Leben, so werden wir erkennen, daß seine Lehre eigentlich für die sittliche Freiheit und Verantwortung eintritt. Im Römischen Reich ebenso wie in den heiligen Monarchien des östlichen Typus wird der Staat zu einer übermenschlichen Macht erhoben, der gegenüber der einzelne keine Rechte und der Wille des einzelnen keine Macht hat. Im Osten erwies sich sogar das Christentum als machtlos, diese Tradition umzustoßen, und im Byzantinischen Reich wie in Rußland erhielt das alte orientalische Ideal eines allmächtigen heiligen Staates und eines passiven Volkes neuerlich die Sanktion der Kirche. Im Westen aber brach der heilige Augustinus entscheidend mit dieser Tradition, indem er dem Staat den Nimbus seiner Göttlichkeit nahm und das Prinzip der sozialen Ordnung im Willen des Menschen suchte. Dadurch ermöglichte die augustinische Lehre trotz all ihrer Jenseitigkeit zum erstenmal das Ideal einer auf der freien Persönlichkeit und einem gemeinsamen Streben nach sozialen Zielen beruhenden sozialen Ordnung. Mehr als uns bewußt ist verdanken daher die abendländischen Ideale der Freiheit, des Fortschritts und der sozialen Gerechtigkeit dem tiefschürfenden Geist des afrikanischen Denkers, dem der weltliche Fortschritt und das wechselnde Schicksal des irdischen Staates gleichgültig waren, weil er "eine Stadt suchte, deren Fundamente von Gott erbaut und geschaffen sind". (Fs) (notabene)

Stichwort: Geschichte, Reflexion darüber

Autor, Quelle: Hg. Johannes Paul II, Katechismus der katholischen Kirche

Titel: Pascha–Mysterium - Geschichte

Index: Pascha–Mysterium Christi: Ereignis in d. Geschichte und doch kein Versinken in d. Vergangenheit, sondern bleibende Gegenwart

Kurzinhalt: Dieses tatsächliche Ereignis, welches sich in unserer Geschichte ereignet hat, ist ganz und gar einmalig: Alle anderen Ereignisse geschehen einmal, dann gehen sie vorüber, versinken in der Vergangenheit. Das Pascha–Mysterium Christi hingegen kann ...

Text: 1085 In der Liturgie der Kirche bezeichnet und verwirklicht Christus vor allem sein Pascha–Mysterium. Während seines Erdenlebens kündigte Jesus durch sein Lehren das Pascha–Mysterium an und nahm es in seinen Taten vorweg. Als dann seine Stunde gekommen war [Vgl. Joh 13,1;17,1], durchlebte er das einzige Ereignis der Geschichte, das nicht vergeht: Jesus stirbt "ein für allemal" (Röm 6,10; Hebr 7,27; 9,12), wird begraben, ersteht von den Toten und sitzt zur Rechten des Vaters. Dieses tatsächliche Ereignis, welches sich in unserer Geschichte ereignet hat, ist ganz und gar einmalig: Alle anderen Ereignisse geschehen einmal, dann gehen sie vorüber, versinken in der Vergangenheit. Das Pascha–Mysterium Christi hingegen kann nicht in der Vergangenheit bleiben, denn durch seinen Tod hat er den Tod besiegt. Alles, was Christus ist, und alles, was er für alle Menschen getan und gelitten hat, nimmt an der Ewigkeit Gottes teil, steht somit über allen Zeiten und wird ihnen gegenwärtig. Das Ereignis des Kreuzes und der Auferstehung ist etwas Bleibendes und zieht alles zum Leben hin (Vgl. dazu auch 519, 1165). (Fs)