Stichwort: Gnosis

Autor, Quelle: Voegelin, Eric, Der Gottesmord

Titel: Gnosis - Collier, Cromwell

Index: Gnosis, gnostische Politik: Collier, Cromwell; Welt und Überwelt: immanent zeitlich aufeinanderfolgende Äonen

Kurzinhalt: Beide Welten sind auf der 'Erde', beide in der Geschichte... Die Erde, wie sie ist, kann Welt der Finsternis oder Welt des Lichtes, Teufelsreich oder Gottesreich sein. Dies ist der entscheidende Bruch mit dem Christentum.

Text: 4 Tiefer in die Motive dieses Setzens von Text gegen Text führt eine Predigt, die Thomas Collier 1647 in Cromwells Hauptquartier hielt. Collier ging von der Verteidigung zum Angriff über. Der neue Himmel und die neue Erde seien das Reich Gottes durch den Geist in den Heiligen; der Himmel als ein übernatürlicher Gnadenort sei ein Mißverständnis: 'Wir hatten, und wir haben noch immer, sehr niedrige und fleischliche Vorstellungen vom Himmel, insofern wir ihn für einen Ort der Glorie über dem Firmament halten, unsichtbar, und seine Freuden nur jenseit des Lebens zu genießen. Aber Gott selbst ist das Reich der Heiligen, ihr Genuß und ihre Glorie. Wo Gott sich manifestiert, dort ist sein und der Heiligen Reich, und er manifestiert sich in den Heiligen. Hier ist das große und verborgene Mysterium des Evangeliums, diese neue Schöpfung in den Heiligen.' (38; Fs)
5 Die eben zitierte Stelle aus Colliers Predigt ist eines der bemerkenswertesten Dokumente puritanischer Spekulation, insofern als sie ausspricht, was anderwärts als hintergründiger Gedanke nur vermutet werden darf: Es gibt eine alte und eine neue Welt, eine alte und eine neue Schöpfung. Beide Welten sind auf der 'Erde', beide in der Geschichte. Unter Erde ist die Konstitution des Seins zu verstehen, und im besonderen des menschlichen Seins in Gesellschaft. Unter Welt ist der gnostische Status des Seins als unerlöste Finsternis oder erlösendes Licht zu verstehen. Die Erde, wie sie ist, kann Welt der Finsternis oder Welt des Lichtes, Teufelsreich oder Gottesreich sein. Dies ist der entscheidende Bruch mit dem Christentum. (38; Fs)

6 Die christliche Welt, als Schöpfung Gottes, ist nicht ein Reich der Finsternis; gewiß, sie ist verdunkelt durch das Allzumenschliche des Falls; aber durch die Verleiblichung des Gottes ist sie wieder geadelt als die Stätte vollkommenen Menschentums in den Schranken kreatürlichen Seins. Diese christliche Spannung nun zwischen kreatürlichem und göttlichem Sein, zwischen Grenzen des Seins und Verklärung durch Gnade im Tod, wird aufgelöst in einen immanenten Geschichtsprozeß, der Welt und Überwelt als zeitlich aufeinanderfolgende Äonen umfaßt. Und diese Immanentisierung löst sogar das Symbol des 'Himmels' auf, indem sie dem Mysterium der seligen Schau Gottes im Tod einen Paradiesesmaterialismus unterschiebt und dann gegen diese 'niedrige Vorstellung' die zeitliche Verwirklichung des ewigen Reiches als sein geistiges Verstehen fordert. (39; Fs)

7 In diesem vernichtenden Angriff auf die christliche Symbolik ist Collier wohl so weit gegangen, wie man überhaupt gehen kann, ohne sie ganz fallen zu lassen. Die antiphilosophische und antichristliche Propagandatechnik der aufgeklärten Intellektuellen, ein Jenseitssymbol nicht seinsanalogisch zu verstehen, sondern es buchstäblich, als direkte Aussage über ein finites Objekt mißzuverstehen, um dann den buchstäblichen Unsinn lächerlich zu machen, ist voll entwickelt. Die geschichtliche Linie ist vorgezeichnet, auf der gnostische Politik sich von christlicher Symbolsprache zur antichristlichen Symbolik des Marxismus bewegen wird. (39; Fs)

8 Die Natur eines Dinges ist das, wodurch es in seinem Wesen eben dieses Ding ist und nicht ein anderes. Die Natur ist ex definitione unveränderlich. Die gnostischen Politiker jedoch wollen die Natur auf eine vorläufig nicht näher geklärte Weise verändern. Insofern die Absicht, das Unmögliche zu verwirklichen, zum Ziel politischer Aktion gemacht wird, kann das Programm nicht durchgeführt werden; insofern diese Absicht gefaßt wird, verrät sich der seelische Zustand der Menschen, die sie fassen, als ein pneumopathologischer. Das Wesen gnostischer Politik muß als eine Erkrankung des Geistes verstanden werden, als ein nosos im Sinne Platos und Schellings, eine Störung im Leben des Pneuma, zum Unterschied von Geisteskrank-heit im psychopathologischen Sinne. (39; Fs)

Stichwort: Gnosis

Autor, Quelle: Lonergan, Bernard J.F., The Trinune God: Systematics

Titel: Akt d. Verstehens - phantasma

Index: Akt d. Verstehens - phantasma; species - phantasma; Unterschied: species im phantasma - sp. im intellectus possibilis

Kurzinhalt: Further, it seems that in addition to the impressed species and the expressed species there is a third species which is said to shine and be inspected and understood in the phantasm ...

Text: 593d Further, it seems that in addition to the impressed species and the expressed species there is a third species which is said to shine and be inspected and understood in the phantasm (see the passages quoted above in §4). Still, this is true only in a qualified sense. For no intelligible species, as strictly spiritual, is or can be formally in a phantasm. But a species can be said to be in a phantasm virtually, both inasmuch as a phantasm is an instrument by which a species is impressed upon the possible intellect and inasmuch as the phantasm furnishes the ground in which a species shines forth and is understood. (Fs; tblStw: Form; tblStw; Phantasma) (notabene)

593f To understand this, consider the relation that exists between a phantasm that is properly disposed and an intelligible species. A phantasm is to the species not as its total and complete cause but rather, in a way, as the matter of the cause (Summa theologiae, 1, q. 84, a. 6 a). On the other hand, the species is to a phantasm as cause of the matter, that is, just as the form or the quod quid erat esse by which the matter comes to be something or to be a substance (In VII Metaphys., lect. 17, §1668). Therefore, just as natural dispositions induce a natural form in the matter, so the dispositions represented in a phantasm in the order of intentional existence are as instruments in the production of the intelligible species in the possible intellect. Moreover, just as from a consideration of the dispositions that emerge in matter a person can understand the form induced from those dispositions, so in like manner one can understand in one's duly disposed phantasm the species of a thing similar to the species for whose production the phantasm is disposed. (Fs) (notabene)

595a This virtual, dispositive presence of a species in the phantasm is entirely sufficient. First of all, it is sufficient that the phantasm be an instrument in the production of the species, for an instrument is such that it produces an effect beyond its proper proportion. Also, it is sufficient that the phantasm be the ground in which the species shines forth and is understood; for 'intellect' is from intus legere, 'to gather inwardly,' that is, to grasp the inner form and essence of a thing in externals apprehended by the senses. This can be illustrated in another way. Just as colors on a wall that are actually being seen are identical with the faculty of sight rendered in act and yet are not seen in one's eyes but on the wall, so in a similar way species that are actually understood are one with the possible intellect rendered in act and yet are understood not in the intellect but in the phantasm. See In III De anima, lect. 2, §§592-93, 595; Summa contra Gentiles, 2, c. 59, ¶[14, §1366. (Fs; tblStw: Beispiel)

595b With regard to the above, three points should be noted. (Fs)

First, do not confuse this understanding of the species in the phantasm with knowing the species received and conserved in the possible intellect. For the species shining in the phantasm, the intelligible in the sensible, the quiddity existing in corporeal matter, is the proper object of our intellect, and therefore our intellect understands nothing whatever unless it turns to the phantasm. But the species received in the possible intellect is not known except when the intellect reflects upon itself (Summa theologiae, 1, q. 85, a. 2 c.) and in its inquiry proceeds from its object to its act, from acts to habits, from habits to potencies, and from potencies to the essence of the soul (ibid. q. 87). (Fs) (notabene)

595c Second, note that the intellect is infallible primarily and per se with respect to a quiddity or species, and secondarily with respect to other things as more or less closely related to a quiddity (Aristotle, De anima, III, 6, 430a 26 - 430b 30; In III De anima, lect. II, §§746-63). For what is understood in the phantasm is indivisible and simple, and therefore it is either truly understood or not at all, as is the case with separate substances (In III De anima, lect. II, §763; In IX Metaphys., lect. 11, §§1904-09). From this infallibility there follows infallibility (1) in defining, as long as the concept really proceeds from the understanding, (2) in predicating, as long as what are imagined accord with what are sensed, and (3) in understanding primary principles, as long as two intelligibles that have been separately understood coalesce into one intelligible likewise understood in the sensible (see Theological Studies 8:1 [1947] 36-46 [Verbum 61-71]; P. Hoenen, 'De origine primorum principiorum scientiae,' Gregorianum 14 [1933] 153-84). (Fs) (notabene)

595d Third, one must avoid the common error of confusing the intellect's turning to the phantasm with its reflection upon the phantasm. Turning to the phantasm is necessary for it to know its proper object, the quiddity or nature existing in corporeal matter (Summa theologiae, i, q. 84, a. 7 a). But reflection upon the phantasm is done in order to know the indirect object of the intellect, which is the singular already known through sense and imagination but not known by the intellect except indirectly and by this sort of reflection (ibid. q. 86, a. 1 a). The possibility and basis for this indirect reflective knowledge lies in the fact that the intelligible species is linked to and has a certain continuity with the singular phantasm, since the species itself is understood in the phantasm. Accordingly, the intellect understands directly the species illuminated in the phantasm, while indirectly it knows the singular represented through the phantasm. (See Thomas Aquinas, Summa theologiae, 1, q. 86, a. 1; Aristotle, De anima, in, 4, 429b 10-21; Aquinas, In IIIDe anima, lect. 8, §§705-18; Theological Studies 10:1 [1949] 20-23 [Verbum 169-73].)

Stichwort: Gnosis

Autor, Quelle: Scheffczyk, Leo, Katholische Glaubenswelt

Titel: Gnosis - frühe Kirche

Index: Gnostizismus: pervertierte Form des katholischen "et - et"

Kurzinhalt: Die Gnosis (oder der Gnostizismus) kann im Unterschied zum jungen kirchlichen Christentum dahingehend charakterisiert werden, dass in ihr die Erlösung in der Erkenntnis des Gott- und Weltgeheimnisses bestand. Der Gnostiker hat "in der Erkenntnis des ...

Text: 48b Die Gnosis (oder der Gnostizismus) kann im Unterschied zum jungen kirchlichen Christentum dahingehend charakterisiert werden, dass in ihr die Erlösung in der Erkenntnis des Gott- und Weltgeheimnisses bestand. Der Gnostiker hat "in der Erkenntnis des Ganzen ... sein Genügen, und dies ist die wahre Erlösung".1 Der Mensch, der dieses Wissen (oder Geheimwissen) besaß, war der erlöste Pneumatiker, der durch nichts mehr gebunden erschien und der ein Freiheitspathos besaß, das zum Libertinismus und zur Selbstberauschung führte. Dieser Enthusiasmus der Erlösung im vollkommenen Wissen kannte keine Spannung mehr zwischen Gott und Welt, zwischen Gesetz und Freiheit, weil alles Gegensätzliche vom Rausch der Freiheit verschlungen war. Hier waren Bindung und Entscheidung für etwas Übergeordnetes, den Menschen Forderndes so weit ausgeschlossen, dass der Gnostiker zum Erweis seiner Freiheit und Erlöstheit das "Unmoralische" geradezu tun musste. (Fs; tblStw: Gnosis) (notabene)

48c Auch die Gläubigen, die die Spaltung in Korinth herbeiführten, waren Enthusiasten und Schwärmer gnostischer Prägung. Sie waren von einem eigentümlichen Pathos der geistigen Freiheit ergriffen, der alles offen steht, die sich geistig nicht zu binden braucht, weil sie in der Gnosis alle Erkenntnismöglichkeiten vereint und spielerisch mit allen experimentieren und kokettieren kann, sogar mit der Unzucht.2 Insoweit der Gnostizismus auch in das junge Christentum eindrang, ist von ihm zu sagen: Er stellt eine pervertierte Form des katholischen "et - et" dar, die alles umfassen will, aber ohne Entscheidung für das als das Höhere, das Göttliche Erkannte. Demgegenüber dringt Paulus auf das Wort, auf das schlichte Kerygma, das sich gegenüber der gnostischen Dialektik sogar wie eine Torheit ausnimmt. Darum spricht er im ersten und zweiten Korintherbrief so oft von der "Torheit" des Kreuzes, von der Torheit der Verkündigung und von der eigenen Torheit (1 Kor 1,17; 2 Kor 11,1), die darin besteht, sich für etwas von der weltlichen, gnostischen Weisheit als so primitiv Erachtetes entschieden zu haben. Er setzt also offenbar gegen die faszinierende Möglichkeit immer höherer und schließlich letzter Erkenntnis im Geist der Welt die Entscheidung für das im Kerygma und in der Kirche waltende Göttliche. (Fs)

49a Erst durch diese Entscheidung wird das Christentum konkret und seine Katholizität, die Universalität des "et - et", vor der Gefahr der Zerstreuung ins Allgemeine wie auch ins Ideologische bewahrt, das zuletzt doch unverbindlich ist und den Gnostiker in einer Scheinwelt leben lässt. Da aber die Gnosis immer eine latente Gefahr für das Christentum geblieben ist, hat der Korinthische Streitfall für das bleibende Wesen des Katholischen durchgängige Bedeutung. Er zeigt, dass das katholische "et - et" nicht als unentschiedenes Hin- und Herschwanken verstanden werden darf, sondern dass es mit einem entschiedenen Einsatz verbunden ist, der immer neu für den Anspruch des Göttlichen, für das "Deus semper maior" optieren muss. (Fs)